{"id":8725,"date":"2015-02-18T14:03:00","date_gmt":"2015-02-18T13:03:00","guid":{"rendered":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/?p=8725"},"modified":"2026-03-30T16:24:14","modified_gmt":"2026-03-30T14:24:14","slug":"autoexclusion","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/2015\/02\/18\/autoexclusion\/","title":{"rendered":"Autoexclusi\u00f3n"},"content":{"rendered":"\n

Fernando Quesada<\/a><\/h4>\n\n\n\n
2015<\/h5>\n\n\n\n
Referencia bibliogr\u00e1fica<\/h5>\n\n\n\n

QUESADA L\u00d3PEZ, Fernando; \u00abAutoexclusi\u00f3n\u00bb. En S\u00c1NCHEZ, Jos\u00e9 Antonio y BELVIS, Esther (eds.): No hay m\u00e1s poes\u00eda que la acci\u00f3n. Teatralidades expandidas y repertorios disidentes (ISBN: 978-607-8439-07-2 ). M\u00e9xico DF: Paso de Gato, 2015, pp. 233-248.<\/p>\n\n\n\n

No puede ser completamente casual que 1867 sea la fecha de publicaci\u00f3n de dos textos fundamentales para comprender la relaci\u00f3n entre modernidad y modernizaci\u00f3n: La teor\u00eda general de la urbanizaci\u00f3n<\/em> de Ildefons Cerd\u00e0 y El capital<\/em> de Karl Marx. Las dos caras de lo moderno aparecen simult\u00e1neamente, la exaltaci\u00f3n del movimiento que garantiza la acumulaci\u00f3n viene acompa\u00f1ada de la cr\u00edtica que desvela el proceso y lo obstaculiza o dificulta.<\/p>\n\n\n\n

En el libro cuarto del monumental escrito de Cerd\u00e0, llamado \u201cRaz\u00f3n hist\u00f3rico-filos\u00f3fica de la manera de ser de la urbanizaci\u00f3n actual\u201d, el autor repasa los modelos hist\u00f3ricos del espacio urbano a partir de un par\u00e1metro pr\u00e1cticamente \u00fanico, la movilidad, que analiza bajo cuatro puntos de vista: la formaci\u00f3n de las urbes, las v\u00edas, las interv\u00edas y el caser\u00edo. As\u00ed, describe los cambios de un modelo urbano a otro siguiendo la historia de las modificaciones de los medios de locomoci\u00f3n, que considera evolutivamente desde las \u00e9pocas de la locomoci\u00f3n pedestre, pasando por la locomoci\u00f3n ecuestre o \u201ca lomo\u201d y la\u00a0 locomoci\u00f3n rastrera o \u201ca tracci\u00f3n\u201d, hasta llegar a la locomoci\u00f3n rodada, es decir de veh\u00edculos, que es la propia de su propio tiempo como lo fue del nuestro hasta la aparici\u00f3n del avi\u00f3n y las redes digitales\u00a0[1]. El Plan Cerd\u00e1 para Barcelona precede en el tiempo a la Teor\u00eda General en unos pocos a\u00f1os, de modo que en su aplicaci\u00f3n pr\u00e1ctica no se encuentran todos los principios que Cerd\u00e1 ten\u00eda en mente realizar y que recoge en su teor\u00eda, sino solo una parte. Por eso en la Barcelona de Cerd\u00e1 los tranv\u00edas convivieron necesariamente con los burros, como en la nuestra conviven los autom\u00f3viles con las redes wifi e incluso, ocasionalmente, con alg\u00fan miembro de la especie ecuestre. La coincidencia cronol\u00f3gica permite comprobar que la idea de urbanizaci\u00f3n de Cerd\u00e1, que inaugura el t\u00e9rmino tal y como se viene empleando desde entonces, lleva consigo un paralelo con la lectura econ\u00f3mica de Marx. El cambio desde la locomoci\u00f3n pedestre, que implica las capacidades motoras del cuerpo humano, hasta la locomoci\u00f3n rodada, que implica su total independencia y emancipaci\u00f3n, es estrictamente paralelo al proceso de reificaci\u00f3n, separaci\u00f3n y abstracci\u00f3n del cuerpo y el trabajo descrito por Marx.<\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure>\n\n\n\n

El barrio de Icaria de Barcelona 1986, conocido como el Manchester catalan. Foto: Mart\u00ed Llorens<\/p>\n\n\n\n

El texto de Cerd\u00e1 es m\u00e1s un corolario que un origen, o en todo caso un momento especialmente intenso en una historia cuyo inicio Massimo Cacciari ubica en la ciudad romana, la\u00a0urbs<\/em>, que seg\u00fan su investigaci\u00f3n es radicalmente diferente de la ciudad griega o\u00a0polis<\/em>: \u201cEn griego el t\u00e9rmino\u00a0polis<\/em>\u00a0resuena inmediatamente a una idea fuerte de arraigo. La\u00a0polis<\/em>\u00a0es aquel lugar donde una gente determinada, espec\u00edfica por sus tradiciones, por sus costumbres, tiene su sede, su propio\u00a0ethos<\/em>\u201d\u00a0[2].<\/p>\n\n\n\n

La Ciudad<\/h2>\n\n\n\n

El origen de la ciudad griega es f\u00edsico y material, es anterior a la configuraci\u00f3n del grupo, de sus costumbres y tradiciones. Por el contrario, en Roma el t\u00e9rmino\u00a0civitas<\/em>\u00a0no es original o seminal, sino que deriva de\u00a0civis<\/em>\u00a0y de su plural\u00a0cives<\/em>, es decir un conjunto de personas que concurren p\u00fablicamente y que acuerdan someterse a las mismas leyes, principios y costumbres, y solo posteriormente origin\u00f3 el de\u00a0urbs<\/em>, que designa la ciudad como conjunto construido. De manera que si en Grecia el t\u00e9rmino ciudadano (pol\u00edtes<\/em>) es derivado del origen f\u00edsico\u00a0polis,<\/em>\u00a0en Roma el ciudadano antecede a la ciudad como forma f\u00edsica: \u201cla\u00a0civitas<\/em>\u00a0era aquello que se produce cuando diversas personas se someten a las mismas leyes, independientemente de su determinaci\u00f3n \u00e9tnica o religiosa\u201d\u00a0[3]. En realidad, la palabra\u00a0polite<\/em>\u00a0\u2013tanto en ingl\u00e9s como en franc\u00e9s\u2013 viene de la palabra griega\u00a0pol\u00edtes<\/em>\u00a0que significa vivir en comunidad, participar de la vida de la\u00a0polis<\/em>\u00a0o de la ciudad. Lo contrario a\u00a0pol\u00edtes<\/em>\u00a0es\u00a0idi\u00f3tes<\/em>\u00a0que viene del vocablo griego\u00a0idi\u00f3n<\/em>\u00a0(privado), en contraste con el\u00a0koin\u00f3n<\/em>\u00a0(el elemento com\u00fan).<\/p>\n\n\n\n

A partir de su arqueolog\u00eda, Cacciari plantea una pregunta que sigue completamente abierta hoy d\u00eda: \u201cQu\u00e9 entendemos por ciudad: \u00bfle otorgamos un valor fuertemente \u00e9tnico o la entendemos en el sentido de\u00a0civitas<\/em>?\u201d\u00a0[4]. Que haya triunfado la configuraci\u00f3n romana sobre la griega tiene su raz\u00f3n de ser en otras dos caracter\u00edsticas de la\u00a0urbs<\/em>\u00a0que sirvieron de modelo al cristianismo, la evangelizaci\u00f3n colonial y el imperialismo mercantil. Se trata de la condici\u00f3n m\u00f3vil de la idea de ciudad romana y de su vocaci\u00f3n expansiva hacia el territorio. La ciudad romana era replicada en cada momento necesario a partir del principio de una\u00a0Roma mobilis\u00a0<\/em>en nuevos territorios. En claro contraste con esta forma de organizaci\u00f3n del territorio habitable, la ciudad estado griega configuraba una estructura territorial de islas aut\u00f3nomas con capacidad de asociaci\u00f3n entre ellas, algo que suced\u00eda exclusivamente ante la presencia de una clara amenaza a su modelo de organizaci\u00f3n y que daba lugar a la guerra.<\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure>\n\n\n\n

Batalla de Mesenia contra Lacedemonia. Fuente:\u00a0La Grecia de Pausanias<\/em>, Mil\u00e1n 1836<\/p>\n\n\n\n

Hannah Arendt no pas\u00f3 por alto la preocupaci\u00f3n de los griegos por mantener el n\u00famero de ciudadanos de sus\u00a0polis<\/em>\u00a0bien delimitado y restringido\u00a0[5]<\/a>, y Cacciari recuerda que, a partir de las lecturas de Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles, se adivina una enorme tensi\u00f3n para mantener un cierto tama\u00f1o reducido en la ciudad griega y garantizar as\u00ed su modelo \u00e9tnico. La identidad insular de las ciudades estado y sus dificultades para la federaci\u00f3n m\u00e1s all\u00e1 de la supervivencia fueron las causas de su desaparici\u00f3n ante nuevos modelos porque: \u201ca las ciudades griegas les resulta imposible dar vida a unidades federadas m\u00e1s amplias, justamente porque cada una de ellas no es una\u00a0civitas<\/em>\u00a0y porque en ellas mismas no pueden absorber ni integrar lo distinto\u201d\u00a0[6]. A este respecto puede recordarse que en la ciudad griega el extranjero libre era admitido exclusivamente como hu\u00e9sped, por lo que gozaba de plena libertad de movimiento, mantenimiento de propiedad y conservaci\u00f3n de tradiciones propias, pero no ten\u00eda acceso alguno al ejercicio de los derechos pol\u00edticos, como tambi\u00e9n suced\u00eda, aunque de forma incre\u00edblemente penosa, a las mujeres, los hijos y los esclavos.<\/p>\n\n\n\n

As\u00ed pues la\u00a0polis<\/em>, bajo una orientaci\u00f3n referida al origen, el pasado y la sangre, manejaba simult\u00e1neamente par\u00e1metros de inclusi\u00f3n y de exclusi\u00f3n, mientras que la\u00a0urbs<\/em>, por su vocaci\u00f3n expansiva derivada de una estrategia de asociaci\u00f3n encarada al futuro acordado en un objetivo com\u00fan, era por definici\u00f3n inclusiva, ya que la ley romana efectuaba la inclusividad absoluta por el mero hecho de ser decretada. La ciudad estado estaba amurallada para distinguirse rotundamente de lo diferente -el campo o la no-ciudad y el extranjero-, frente a la ciudad romana que era completamente abierta y expandida -incorporando en su expansi\u00f3n a las diferencias en s\u00ed.<\/p>\n\n\n\n

Pier Vittorio Aureli ha llevado m\u00e1s all\u00e1 estos razonamientos en su propuesta de repolitizaci\u00f3n de la forma arquitect\u00f3nica,\u00a0 vali\u00e9ndose de las investigaciones de Arendt sobre la distinci\u00f3n entre la\u00a0nomos<\/em>\u00a0griega y la\u00a0lex<\/em>\u00a0romana, ambos t\u00e9rminos designando lo que hoy llamamos \u201cley\u201d. Aquello que Arendt llam\u00f3 la \u201cinsaciablidad\u201d de la vida pol\u00edtica de la\u00a0polis<\/em>, la posibilidad de que las relaciones establecidas en ese espacio estallasen en un \u201csistema de relaciones en constante expansi\u00f3n\u201d\u00a0[7]<\/a>, ven\u00eda regulada por el\u00a0nomos<\/em>, que garantizaba la posibilidad de que esas relaciones cristalizasen en acciones memorables que pudieran ser recordadas y preservadas, pudiendo as\u00ed constituirse en ejemplares, en modelos que, no obstante, la permanente discusi\u00f3n pol\u00edtica siempre podr\u00eda poner en crisis. Es decir, la idea griega de ley era un l\u00edmite, una condici\u00f3n prepol\u00edtica que adem\u00e1s coincid\u00eda con el l\u00edmite f\u00edsico de la ciudad, estaba encarnada en sus murallas e imped\u00eda por definici\u00f3n su conversi\u00f3n en una totalidad territorial: la ley griega era un muro. Por el contrario la ley romana o\u00a0lex<\/em>\u00a0era la encarnaci\u00f3n escrita de un objetivo al servicio de la inclusi\u00f3n y de la expansi\u00f3n, un principio pol\u00edtico por s\u00ed mismo m\u00e1s que su precondici\u00f3n: la ley romana era un texto. Es as\u00ed como Aureli describe la ciudad griega y su organizaci\u00f3n territorial como un archipi\u00e9lago pol\u00edtico en claro contraste con la ciudad romana y su modelo territorial, que califica de red insaciable\u00a0[8]. En ambos casos la identidad entre la forma urbana y la pol\u00edtica es inequ\u00edvoca, de modo que se tratar\u00eda de modelos urbanos que, tomados como unidades o estructuras de significaci\u00f3n, ser\u00edan cerrados pero a la vez ricos, muy significantes. Otro matiz terminol\u00f3gico permite establecer un principio de enorme importancia. La diferencia entre\u00a0urbs<\/em>\u00a0y\u00a0civitas<\/em>\u00a0-designando la primera el conglomerado material de la ciudad y la segunda el conglomerado humano-, era inexistente en la\u00a0polis<\/em>\u00a0precisamente por estar f\u00edsicamente delimitada.<\/p>\n\n\n\n

Una consecuencia ulterior del relato de Aureli que \u00e9l mismo no llega a desvelar es que, a partir de la comparaci\u00f3n que establece entre la\u00a0civitas<\/em>\u00a0romana y la\u00a0techn\u00e8 politik\u00e8<\/em>\u00a0de Arist\u00f3teles por una parte, y entre\u00a0urbs\u00a0<\/em>y\u00a0techn\u00e8 oikonomik\u00e8<\/em>, es decir entre ciudadan\u00eda y \u00e1gora por un lado, y ciudad y casa por el otro, aparece un fen\u00f3meno completamente nuevo introducido por el tr\u00e1nsito de\u00a0polis<\/em>\u00a0a\u00a0urbs<\/em>. La ciudadan\u00eda pierde el espacio f\u00edsico que previamente ten\u00eda asignado, complementario al espacio dom\u00e9stico, privado y apol\u00edtico de la casa, pasando a ubicarse en el espacio de la ciudad entendida como infraestructura t\u00e9cnica potencialmente infinita, es decir como segunda naturaleza cuyo sentido \u00faltimo es el movimiento conducido y expansivo.<\/p>\n\n\n\n

La Plaza<\/h2>\n\n\n\n

Jos\u00e9 Ortega y Gasset hizo un c\u00e9lebre retrato de este origen m\u00edtico del espacio seminal de la ciudadan\u00eda al definirlo como un trozo de campo cercado en sus lados y abierto hacia el cielo. Seg\u00fan Ortega, la\u00a0polis<\/em>\u00a0no es en absoluto reducible a un conjunto de casas, sino el lugar \u201cacotado\u201d del ayuntamiento civil para la discusi\u00f3n, claramente diferenciado de la casa donde cobijarse y reproducirse. Hasta entonces \u201cel hombre campesino es todav\u00eda un vegetal\u201d, de modo que \u201clas grandes civilizaciones asi\u00e1ticas y africanas fueron en este sentido grandes vegetaciones antropomorfas\u201d. La principal diferencia entre el jard\u00edn murado de origen persa (que tanta importancia tuvo en la configuraci\u00f3n de la ciudad medieval y musulmana) y la plaza mediterr\u00e1nea es que, aunque ambos son f\u00edsicamente id\u00e9nticos, un suelo cercado y abierto, mantienen con lo exterior una relaci\u00f3n distinta. El jard\u00edn ser\u00eda un recorte de la naturaleza, un laboratorio acotado donde ensayar formas de vida en continuidad con ella, mientras que la plaza ser\u00eda la negaci\u00f3n de la naturaleza y un darle la espalda, un laboratorio radical de ensayo de modos de vida completamente diferenciados de lo natural que funciona: \u201climitando un trozo de campo mediante unos muros que opongan el espacio incluso y finito al espacio amorfo y sin fin\u201d\u00a0[9]. El jard\u00edn murado supone entonces una exclusi\u00f3n inclusiva del afuera, mientras que la plaza establece una relaci\u00f3n con el afuera de tipo agon\u00edstico en la que, seg\u00fan algunos pensadores, se ubica el origen de lo pol\u00edtico.<\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure>\n\n\n\n

La isla feliz<\/em>. Fotomontaje del proyecto Vida en la Supersuperficie del grupo de arquitectos Superstudio, 1972. Museo MAXXI Roma<\/p>\n\n\n\n

Despu\u00e9s de Ortega fue Carl Schimtt quien de modo igualmente c\u00e9lebre coment\u00f3 el origen de la ciudad como cercado de terreno que, en el propio acto de su separaci\u00f3n del campo, instituye un espacio completamente nuevo.<\/p>\n\n\n\n

Schmitt desarroll\u00f3 sus esquemas a partir del t\u00e9rmino\u00a0nomos<\/em>, manejando las dos acepciones que nos da el diccionario de griego cl\u00e1sico y que van m\u00e1s all\u00e1 de la usual identificaci\u00f3n de\u00a0nomos<\/em>\u00a0y ley. La primera es la de lo aceptado y reconocido, la ley establecida por la costumbre o por la asamblea mediante un acto constituyente a partir de la fijaci\u00f3n de l\u00edmites a la propiedad agraria, as\u00ed como a la remisi\u00f3n de las deudas. La segunda se refiere al\u00a0nomos<\/em>\u00a0como al pasto, forraje, prado o pastura. El pasto originario ser\u00eda para Schmitt el origen del derecho en una triple vertiente: contiene en s\u00ed mismo el premio del trabajo de siembra y cosecha; es revelado como l\u00edmite al estar el campo surcado de l\u00edneas de labranza; y es la base para la erecci\u00f3n de s\u00edmbolos como vallas, cercas, mojones y casas\u00a0[10]. Una \u00faltima acepci\u00f3n de\u00a0nomos<\/em>\u00a0alude a las primeras composiciones po\u00e9ticas y musicales.<\/p>\n\n\n\n

La ciudad surge en este esquema de un acto inicial de toma de tierra que tiene efectos end\u00f3genos y ex\u00f3genos. Hacia dentro se plantea la cuesti\u00f3n del t\u00edtulo de propiedad, ya que puede darse -a partir de una toma de tierra-, una propiedad tanto colectiva como individual: \u201cPero a\u00fan en el caso de que la primera divisi\u00f3n de la tierra ya establezca una propiedad privada puramente individualista o una propiedad com\u00fan del grupo, esta propiedad sigue sujeta a la toma conjunta de la tierra y se deriva jur\u00eddicamente del acto primitivo com\u00fan. En este aspecto, toda ocupaci\u00f3n de tierra crea siempre, en el sentido interno, una especie de\u00a0propiedad suprema\u00a0<\/em>de la comunidad en su totalidad, aun cuando en la distribuci\u00f3n posterior no se mantenga la propiedad puramente comunitaria y se reconozca una propiedad privada totalmente libre de la persona individual\u201d\u00a0[11].<\/p>\n\n\n\n

Hacia fuera pueden darse igualmente dos consecuencias seg\u00fan el acto fundacional se realice sobre un pasto libre o previamente ocupado por otros a los que se desposee de su propiedad, uso y disfrute. En todo caso el propio acto fundacional instituye la posibilidad de conflicto a los dos niveles, el interno y el externo.<\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure>\n\n\n\n

La arquitectura del portaviones. Hans Hollein 1964. MoMA, Fondo Philip Johnson
<\/p>\n\n\n\n

Schmitt tambi\u00e9n habl\u00f3 en clave pol\u00edtica y territorial de la distinci\u00f3n entre la tierra y el mar, estableciendo una dial\u00e9ctica entre estos dos tipos de espacio que en su obra posterior es de una gran importancia. La tierra permite la subdivisi\u00f3n, ordenaci\u00f3n y propiedad, de modo que su l\u00f3gica ser\u00eda la de la relaci\u00f3n entre partes en conflicto posible, mientras que el mar ser\u00eda el \u00e1mbito de la libertad absoluta de movimiento y de la imposibilidad de compartimentaci\u00f3n.\u00a0 Antes de que las circunvoluciones terrestres dieran paso a una nueva instauraci\u00f3n del espacio y pasar el mar a ser absorbido por la l\u00f3gica tel\u00farica de la compartimentaci\u00f3n, el mar era el repositorio de unos recursos sobre los que no predominaba tanto el establecimiento de l\u00edmites o la posibilidad de acuerdos y conflictos, como la labor de extracci\u00f3n, ya que el mar era el campo libre para el libre bot\u00edn, el territorio del pirata. Schmitt propone un esquema dual tierra-mar muy afilado, el primero determinado por el derecho y el segundo por el pirateo, que le lleva a calificar de \u201cpez\u201d a Inglaterra tras su paso de una existencia terrestre a otra mar\u00edtima\u00a0[12].<\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure>\n\n\n\n

Mapa de Tenochitlan de Cort\u00e9s o de Nuremberg, 1584. Washington: Library of Congress<\/p>\n\n\n\n

La mayor diferencia entre estos dos esquemas, el terrestre o pre-moderno y el oce\u00e1nico o industrial, viene dada por la p\u00e9rdida de algunas de las caracter\u00edsticas determinantes del\u00a0nomos<\/em>\u00a0terrestre con su paso a la l\u00f3gica oce\u00e1nica. El\u00a0nomos<\/em>\u00a0originario implica, seg\u00fan Schmitt, tres procesos sucesivos: apropiaci\u00f3n, partici\u00f3n y apacentamiento. El primero, apropiaci\u00f3n o\u00a0nemein<\/em>, implica el tomar, ocupar o apropiarse de una tierra inicialmente o de cualquier otro dominio posteriormente. El segundo, partici\u00f3n o\u00a0teilen<\/em>, conlleva dividir lo tomado en una operaci\u00f3n de reparto. El tercero, apacentamiento o\u00a0weiden<\/em>, que significa apacentar o pastorear, implica\u00a0 la realizaci\u00f3n del trabajo productivo sobre la porci\u00f3n de terreno asignada. Resulta claro en este esquema la triple condici\u00f3n del acto instituyente del\u00a0nomos\u00a0<\/em>\u00a0como una toma de tierra: lo pol\u00edtico, lo jur\u00eddico y finalmente lo econ\u00f3mico\u00a0[13].<\/p>\n\n\n\n

El tr\u00e1nsito del esquema de la tierra al del mar inherente al colonialismo no conllev\u00f3, seg\u00fan Schmitt, un procedimiento completo de apropiaci\u00f3n, partici\u00f3n y apacentamiento ni del mar ni de los nuevos pastos tomados, sino la absoluta primac\u00eda del primero sobre los otros dos: fue la toma lo que prim\u00f3 con respecto a la distribuci\u00f3n (partici\u00f3n) y producci\u00f3n (apacentamiento). Esto explicar\u00eda, para Schmitt, las preocupaciones del marxismo por el tercer t\u00e9rmino de su esquema (el apacentamiento, la producci\u00f3n, el pastorado) sobre los otros dos.<\/p>\n\n\n\n

En esta preocupaci\u00f3n encuentra Schmitt una similitud entre liberalismo y marxismo, ya que ambos\u00a0 consideran que de una \u201cliberaci\u00f3n de las fuerzas productivas (\u2026) resulta espont\u00e1neamente un aumento tal de la producci\u00f3n y de la masa de los bienes de consumo que la apropiaci\u00f3n cesa y el reparto mismo no significa ya en s\u00ed un problema\u201d\u00a0[14]. Queda as\u00ed fuera de juego el principio de toma o apropiaci\u00f3n, que es por definici\u00f3n la precondici\u00f3n para el establecimiento de un nuevo\u00a0nomos<\/em>, o principio ordenador instituyente de lo real.<\/p>\n\n\n\n

La Casa<\/h2>\n\n\n\n

La casa es el motivo arquitect\u00f3nico m\u00e1s ambivalente y controvertido. Es el lugar donde se desarrolla la vida privada e \u00edntima, al margen de los compromisos exigidos por la sociedad y sin embargo es, a la vez, un espacio controlado, dise\u00f1ado y dirigido por otros agentes distintos a los que la habitan. En este sentido la casa es simult\u00e1neamente un medio de control de la vida y un lugar posible para la emancipaci\u00f3n de sus habitantes. El origen de la casa es sagrado, un lugar donde se ejecutan los rituales que alivian al habitante de la condici\u00f3n permanente de ausencia de casa en el mundo. La casa no es un s\u00edmbolo o un diagrama funcional, o no solamente, sino un escenario para el ritual de la vida diaria que, en su propia definici\u00f3n, debe contener la posibilidad de transformaci\u00f3n de sus rituales siempre que sea posible entender la vida diaria como el arte de lo dom\u00e9stico, gracias al cual sus habitantes definen espacios propios separados del caos de la vida natural estricta, que no est\u00e1 sujeta a ritual alguno, sino simplemente a los ciclos naturales de creaci\u00f3n, transformaci\u00f3n y destrucci\u00f3n. Sin embargo, la casa no se desvincula igualmente de los otros ambientes humanos como lo hace de los naturales, sino que establece con ellos otro tipo de relaci\u00f3n mucho menos estable que la redefine permanentemente y la vincula de muy diversas formas con el trabajo, la labor y la reproducci\u00f3n. El v\u00ednculo entre la casa y la producci\u00f3n siempre ha existido. La primera gran revoluci\u00f3n dom\u00e9stica fue la exhibici\u00f3n de los rituales, antes invisibles, de la producci\u00f3n y reproducci\u00f3n que alojaba, es decir su publicidad o hacerse p\u00fablico. Es entonces cuando la casa se hace p\u00fablica y pierde su dimensi\u00f3n pol\u00edtica originaria, que consist\u00eda en ser no solo el soporte material de la vida sino en ser un espacio sagrado.<\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure>\n\n\n\n

Ilustraci\u00f3n del libro\u00a0Las casas de religiosos en Catalunya durante el primer tercio del siglo XIX,\u00a0<\/em>de Gaiet\u00e0 Barraquer i Roviralta, 1918<\/p>\n\n\n\n

En las sociedades antiguas anteriores a la Edad Media la casa era el lugar del clan, no de la familia nuclear, cuya funci\u00f3n era la producci\u00f3n y la reproducci\u00f3n, es decir el establecimiento de condiciones posibles de vida y de condiciones para la perpetuaci\u00f3n de la misma. En la ciudad estado toda actividad dom\u00e9stica, seg\u00fan Arendt, era ocultada de lo p\u00fablico y llevada a cabo por personas sin la condici\u00f3n de libertad, de modo que las tareas de producci\u00f3n (el trabajo) y de reproducci\u00f3n (la labor), estaban rigurosamente aisladas de las tareas pol\u00edticas (la acci\u00f3n y el discurso)\u00a0[15]. El\u00a0ethos<\/em>\u00a0cristiano de la glorificaci\u00f3n del trabajo supuso la emancipaci\u00f3n de las clases laborantes, pero a la vez impuso la centralidad del trabajo y de la labor sobre cualquier otra actividad humana. Es as\u00ed como se dio paso, progresivamente, a la sociedad de artesanos y comerciantes, y de ah\u00ed a la de laborantes de la que habla Arendt, en un proceso hist\u00f3rico de domesticaci\u00f3n del espacio y consecuentemente de visibilizaci\u00f3n del trabajo primero y de la labor despu\u00e9s, hasta producirse la casi inversi\u00f3n de la situaci\u00f3n inicial\u00a0[16]. Todo proceso emancipatorio, desde entonces, no ha dejado de comportar consecuencias que deben ser atenuadas, corregidas o radicalmente transformadas por un proceso posterior, porque si la emancipaci\u00f3n a\u00f1ade habitantes al mundo, que antes permanec\u00edan en la oscuridad de sus hogares por estar privados de la publicidad, de la acci\u00f3n y del discurso, tambi\u00e9n\u00a0 introduce tensiones y problem\u00e1ticas nuevas que la mera expansi\u00f3n emancipatoria, por s\u00ed misma, no puede resolver sin atender a los fen\u00f3menos de inclusividad que lleva aparejada. Todo proceso emancipatorio implica por tanto la destrucci\u00f3n de ciertos l\u00edmites, en tanto que supone una l\u00f3gica de inclusi\u00f3n de aqu\u00e9l que previamente se encontraba excluido.<\/p>\n\n\n\n

Tambi\u00e9n es la casa el lugar que dio origen a lo pol\u00edtico al soportarlo materialmente como actividad posible ya que, como explica Arendt, solo a partir de la propiedad de una casa el ciudadano libre estaba en condiciones de ejercer la acci\u00f3n y el discurso en el espacio p\u00fablico\u00a0[17]. Quien no pose\u00eda una casa, es decir la esposa, los hijos y los esclavos, no era libre y no pod\u00eda ejercer la pol\u00edtica, como tampoco el extranjero. Desde entonces, en un doble proceso de expansi\u00f3n\/emancipaci\u00f3n de lo dom\u00e9stico hacia lo p\u00fablico, es la esfera de lo social la que pasa a dominar el espacio p\u00fablico, pasando a adquirir otro papel: el del lugar de negociaci\u00f3n y de convivencia de una multiplicidad de intereses privados.<\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure>\n\n\n\n

Fragmento de la portada de Leviathan, de Thomas Hobbes 1651, edici\u00f3n pr\u00edncipe<\/p>\n\n\n\n

Existe por tanto un paralelismo m\u00e1s o menos claro entre los relatos de Arendt, Schmitt y Cacciari. Para todos ellos hay un momento de ruptura y de p\u00e9rdida en el que insisten, pero sobre el que no practican la nostalgia, sino su se\u00f1alamiento. Para Arendt la gran ruptura aparece con la esfera de lo social, que seg\u00fan ella irrumpe propiamente con la\u00a0societas<\/em>\u00a0romana, consistente en la reuni\u00f3n de personas con un prop\u00f3sito u objetivo com\u00fan que, solo mucho m\u00e1s tarde, con el advenimiento de la idea de \u201cg\u00e9nero humano\u201d adquiere la connotaci\u00f3n moderna de\u00a0sociedad\u00a0<\/em>tal y como la entendemos hoy\u00a0[18]. Seg\u00fan Arendt la esfera social no es ni estrictamente p\u00fablica (es decir referente a los asuntos pol\u00edticos de inter\u00e9s p\u00fablico) ni estrictamente privada (o referente al \u00e1mbito del gobierno y la administraci\u00f3n de los bienes propios de la familia), aunque subsume parte de ambos campos en s\u00ed operando una dispersi\u00f3n de sus l\u00edmites, por lo que no puede considerarse completamente desvinculada de estas dos \u00faltimas esferas. En concreto lo social toma del campo pol\u00edtico el ser p\u00fablico, visible y compartido, y del campo dom\u00e9stico el referirse a la administraci\u00f3n de los bienes e incluso de las vidas de sus miembros, que son ahora considerados como una gran familia social\u00a0[19]. Con esta explosiva ecuaci\u00f3n, lo social acaba por normalizar a sus individuos, \u00a0eliminar considerablemente y de modo consecuente con lo anterior toda posibilidad de acci\u00f3n destacada, y sustituir la acci\u00f3n por la conducta: \u201cSi la econom\u00eda es la ciencia de la sociedad en sus primeras etapas, cuando s\u00f3lo pod\u00eda imponer sus normas de conducta a sectores de la poblaci\u00f3n y a parte de su actividad, el auge de las\u00a0ciencias del comportamiento<\/em>\u00a0se\u00f1ala con claridad la etapa final de este desarrollo\u201d\u00a0[20].<\/p>\n\n\n\n

La Conducta<\/h2>\n\n\n\n

Como ha se\u00f1alado Giorgio Agamben las investigaciones del bi\u00f3logo Jakob von Uexk\u00fcll \u201csobre el ambiente animal son contempor\u00e1neas tanto de la f\u00edsica cu\u00e1ntica como de las vanguardias art\u00edsticas. Como \u00e9stas, sus investigaciones expresan el abandono sin reservas de toda perspectiva antropoc\u00e9ntrica en las ciencias de la vida y la radical deshumanizaci\u00f3n de la imagen de la naturaleza\u201d\u00a0[21].<\/p>\n\n\n\n

La cosmovisi\u00f3n de Uexk\u00fcll es literalmente un pluriverso de esferas, o como \u00e9l mismo las denomina, pompas de jab\u00f3n, construidas por cada especie viviente y fuera de las cuales ninguna especie es capaz de apercibirse de la existencia de un mundo.  Esta cosmovisi\u00f3n rechaza abiertamente la existencia de un \u00fanico mundo com\u00fan a todos los seres vivientes, a favor de una multiplicidad de ellos, que estar\u00edan determinados y limitados estrictamente por las capacidades de cada especie para percibirlos. El mundo f\u00edsico es as\u00ed semiotizado, propuesto como una construcci\u00f3n de signos descifrables convenientemente por cada una de las especies, porque cada especie vive dentro de un medio ambiente limitado que est\u00e1 constituido por \u201cportadores de significado\u201d, es decir por marcas. Toda la realidad material no portadora de significado para una determinada especie simplemente no existe para uno cualquiera de sus espec\u00edmenes.<\/p>\n\n\n\n

Martin Heidegger se vali\u00f3 de los an\u00e1lisis de Uexk\u00fcll para determinar la especificidad del hombre con respecto al animal, mientras que Gilles Deleuze emple\u00f3 exactamente los mismos argumentos para un objetivo bien distinto, la determinaci\u00f3n de la animalidad como una condici\u00f3n no cognoscible para el humano y a la vez deseable. Lo que ambos autores comparten a este respecto y a partir de Uexk\u00fcll es que, entre los \u201cportadores de significado\u201d exteriores al animal y sus \u00f3rganos receptores o de percepci\u00f3n, se produce un v\u00ednculo de significaci\u00f3n que conforma el mundo-ambiente o Umwelt<\/em> en el que un animal se desenvuelve. Por tanto, para un animal, el mundo es estrictamente ese conjunto de relaciones entre su aparato perceptor y los portadores de significado o marcas que es capaz de advertir. En el esquema de Uexk\u00fcll el mundo animal o mundo-ambiente es cerrado, y est\u00e1 conformado por ese c\u00famulo de relaciones entre los \u00f3rganos perceptivos del animal y las marcas, mientras que el mundo humano es abierto, pero no universal porque constituye, para cada humano, un mundo-ambiente distinto.<\/p>\n\n\n\n

Este argumento sirvi\u00f3 a Heidegger para la formulaci\u00f3n de la idea de lo abierto de la que da cuenta Agamben. Heidegger matiza la disyuntiva entre lo cerrado del animal y lo abierto del hombre al introducir lo inanimado en el esquema, de modo que, seg\u00fan su famosa frase: \u201cla piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo, el hombre es formador de mundo\u201d. Esto es posible por un deslizamiento terminol\u00f3gico crucial que introduce Heidegger, y que consiste en sustituir el t\u00e9rmino \u201cportador de significado\u201d por el de \u201cdesinhibidor\u201d, y en paralelo, el de \u201cmundo-ambiente\u201d por el de \u201cc\u00edrculo desinhibidor\u201d. Este desplazamiento sustituye una funci\u00f3n -inducir necesariamente a un significado-, por una potencia -facilitar la emergencia de significado-, de modo que paralelamente se desplaza la noci\u00f3n inicial de lo cerrado a la de lo abrible, intermedia con lo abierto y llena de posibilidades. Sin embargo, el animal nunca opera en lo abrible, porque Heidegger advierte de que la condici\u00f3n fundamental del animal con respecto a los desinhibidores es la del aturdimiento, la de estar envueltos en la tupida red de elementos que podr\u00edan abrir el espacio potencialmente como posibilidad nunca realizable para el animal, de modo que: \u201cEn cuanto est\u00e1 esencialmente aturdido e integralmente absorbido en su propio desinhibidor, el animal no puede obrar verdaderamente o tener una conducta en relaci\u00f3n con \u00e9l: solo puede comportarse\u201d\u00a0[<\/a>22]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n

Michel Foucault se\u00f1al\u00f3 que en el siglo IV uno de los cuatro padres santos griegos, Gregorio Nacianceno, llam\u00f3 al pastorado cristiano\u00a0oikonomia psychon<\/em>, que traduce literalmente por econom\u00eda de las almas. Este dato supone una corroboraci\u00f3n hist\u00f3rica de las tesis de Arendt, ya que ejemplifica perfectamente la expansi\u00f3n del \u00e1mbito de la administraci\u00f3n y la econom\u00eda del hogar, con sus caracter\u00edsticas relaciones desp\u00f3ticas, al \u00e1mbito global de la poblaci\u00f3n cristiana, ahora entendida como suma de individuos vinculados como una gran familia.\u00a0 Foucault, no completamente satisfecho con la traducci\u00f3n literal del t\u00e9rmino, propone otra m\u00e1s adecuada a partir de un vocablo que apareci\u00f3 en el transcurso de los siglos XVI al XVII, la conducta\u00a0[23].<\/p>\n\n\n\n

El t\u00e9rmino se refiere conjuntamente a conducir, el hecho de la conducci\u00f3n, como a conducirse o ser conducido, es decir al \u201cmodo de comportarse bajo el efecto de una conducta que ser\u00eda acto de conducta o de conducci\u00f3n\u201d. Por tanto Foucault propone asociar el pastorado cristiano no tanto con la econom\u00eda, sino tambi\u00e9n e incluso por encima de ello con la conducta. El objetivo de este desplazamiento es desubjetivar este modo de ejercicio del poder y darle una ubicaci\u00f3n real y tangible en el cuerpo del ser humano eliminando la abstracci\u00f3n incorp\u00f3rea de lo econ\u00f3mico. Con ello se se\u00f1ala el hecho de que el proceso hist\u00f3rico de ruptura del l\u00edmite entre el \u00e1mbito de la econom\u00eda, la casa, y el \u00e1mbito de la pol\u00edtica, la plaza, y su sustituci\u00f3n por el conglomerado social e indiferenciado de la nueva ciudad administrada, es un proceso que pasa por el individuo y por su propio cuerpo al ser su conducta el nuevo objeto de administraci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure>\n\n\n\n

Imagen publicitaria del\u00a0pole sitting<\/em>, pr\u00e1ctica emuladora del estilismo erem\u00edtico iniciada en 1924 por Alvin Kelly<\/p>\n\n\n\n

La disidencia ante este fen\u00f3meno hist\u00f3rico del pastorado, que nace en el seno del cristianismo y su expansi\u00f3n, surge l\u00f3gicamente desde dentro con las herej\u00edas, las sectas, la brujer\u00eda o, por mencionar un fen\u00f3meno que comporta implicaciones espaciales,  el eremitismo radical de estilitas como el propio Gregorio Nacianceno, quien coincidi\u00f3 con otro de los padres de la iglesia ortodoxa, Basilio, en la pr\u00e1ctica del eremitismo en Annesoi. Seg\u00fan Foucault las hoy completamente olvidadas pr\u00e1cticas de contraconducta o conducta disidente en los m\u00e1rgenes de la iglesia corrieron en estricto paralelo a la completa consolidaci\u00f3n del pastorado como principio de conducta de las almas, sin que sea posible establecer que una antecede a la otra o que hay una relaci\u00f3n causa efecto entre ellas, porque solo despu\u00e9s de que la conducta de las almas arrinconara a las herej\u00edas, es posible definirla como tal conducta, como demuestra el hecho de que el propio Gregorio fuese eremita estilita antes de darle nombre definitivo a este proceso del pastorado cristiano.<\/p>\n\n\n\n

Antes de que la funci\u00f3n pastoral se desplazase de la religi\u00f3n al gobierno secular, y abriendo de par en par las puertas a que esto sucediera as\u00ed, se produjo la que Foucault califica como la m\u00e1s importante revoluci\u00f3n conductual: \u201cla m\u00e1s grande de las rebeliones de conducta vividas por el Occidente cristiano fue la de Lutero, y es bien sabido que en un inicio no era ni econ\u00f3mica ni pol\u00edtica, cualquiera fuera, desde luego, el\u00a0 relevo tomado de inmediato por los problemas econ\u00f3micos y pol\u00edticos\u201d\u00a0[24].<\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure>\n\n\n\n

Tribuna Lenin<\/em>\u00a0de El Lissitzky, 1920. Galer\u00eda estatal Treitakov, Mosc\u00fa<\/p>\n\n\n\n

Toda posible disidencia frente al modelo inclusivista heredado de la\u00a0urbs<\/em>\u00a0romana, el pastoralismo cristiano, el pez mercantil o el espacio globalmente administrado no ha sido sino un intento por adquirir la propiedad del espacio propio perdido, que por tanto ha supuesto un gesto inicial e instituyente de auto-exclusi\u00f3n. Y ese proceso ha tenido lugar tanto en el \u00e1mbito del espacio compartido con extra\u00f1os, el llamado espacio p\u00fablico, como en el \u00e1mbito compartido con los parientes o los amigos, el de lo dom\u00e9stico y el hogar.<\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure>\n\n\n\n

Barricada del 25 de junio de 1848 en la rue Saint-Maur-Popincourt. L\u2019ilustration, julio 1848. Muse\u00e9 d\u2019Orsay<\/p>\n\n\n\n

El terreno del espacio de la disidencia ha sido siempre o bien interior al dominio sobre el que se practica la auto-exclusi\u00f3n, insertando formas-isla en el continuo de la\u00a0urbs<\/em>\u00a0(y en el siglo XIX el interior dom\u00e9stico y la barricada se dan la mano en este esquema como formas espejo); o bien exterior a \u00e9l, mediante excursiones a aquel dominio territorial sobre el que surgi\u00f3 la primera ciudad como su negaci\u00f3n: el campo (donde aparecen modos de vida tales como la comuna, el cenobio o el eremitismo). La disidencia se presenta, pr\u00e1cticamente sin excepciones, como una traves\u00eda hacia el origen, porque frente a la urbanizaci\u00f3n global \u00fanicamente cabe como disidencia la negaci\u00f3n de su destino final de total inclusivismo.<\/p>\n\n\n\n

Notas<\/h2>\n\n\n\n

[1]\u00a0Cerd\u00e0, Ildefons,\u00a0Teor\u00eda General de la urbanizaci\u00f3n<\/em>, Imprenta Espa\u00f1ola, Madrid 1867.Edici\u00f3n facs\u00edmil a cargo del Instituto de Estudios Fiscales, Madrid, 1968, pp. 676-815.<\/p>\n\n\n\n

[2]\u00a0Cacciari, Massimo,\u00a0La ciudad<\/em>\u00a0(2004), Gustavo Gili, Barcelona 2010, p. 9.<\/p>\n\n\n\n

[3]\u00a0Ibid., p. 10.<\/p>\n\n\n\n

[<\/a>4]<\/a>\u00a0Ibid., p. 13.<\/p>\n\n\n\n

[<\/a>5]<\/a>\u00a0Arendt, Hannah,\u00a0La condici\u00f3n humana<\/em>\u00a0(1958), Paid\u00f3s, Barcelona 2005, p. 65.<\/p>\n\n\n\n

[<\/a>6]<\/a>\u00a0Cacciari, op. Cit., p. 12.<\/p>\n\n\n\n

[7]\u00a0Arendt, Hannah, \u201cIntroduction into Politics\u201d, en\u00a0The Promise of Politics<\/em>, Kohn, Jerome (ed.), Schoken Books, New York 2007, pp. 186-187.<\/p>\n\n\n\n

[8]\u00a0Aureli, Pier Vittorio,\u00a0The Possibility of an Absolute Architecture<\/em>, MIT Press, Cambridge, Mass. 2011, pp. 2-8.<\/p>\n\n\n\n

[9]\u00a0Ortega y Gasset, Jos\u00e9,\u00a0La rebeli\u00f3n de las masas<\/em>\u00a0(1930), Editorial Andr\u00e9s Bello, Santiago de Chile 1989, pp. 182-187.<\/p>\n\n\n\n

[10]\u00a0Schmitt, Carl,\u00a0El Nomos de la tierra. En el derecho de gentes del \u201cJus publicum europaeum\u201d<\/em>\u00a0(1950), Editorial Struhart y C\u00eda., Buenos Aires 2002, p. 21.<\/p>\n\n\n\n

[11]\u00a0Ibid., p. 25.<\/p>\n\n\n\n

[1<\/a>2]<\/a>\u00a0Schmitt, Carl,\u00a0Tierra y Mar. Consideraciones sobre la historia universal<\/em>\u00a0(1942), Instituto de Estudios Pol\u00edticos, Madrid 1952, p. 97.<\/p>\n\n\n\n

[13]\u00a0Schmitt, Carl,\u00a0Apropiaci\u00f3n, partici\u00f3n, apacentamiento<\/em>\u00a0(1953), como ap\u00e9ndice de la edici\u00f3n castellana de\u00a0El Nomos de la tierra<\/em>, op. Cit., p. 363, donde Schmitt sigue la taxonom\u00eda establecida por Thomas Hobbes en\u00a0Leviat\u00e1n\u00a0<\/em>(1651).<\/p>\n\n\n\n

[14]\u00a0Ibid., p. 368.<\/p>\n\n\n\n

[15]\u00a0Arendt, Hannah,\u00a0La condici\u00f3n humana<\/em>, pp. 55-61.<\/p>\n\n\n\n

[16]\u00a0Ibid., pp. 61-71 y 83-88.<\/p>\n\n\n\n

[17]\u00a0Ibid., pp. 78-83.<\/p>\n\n\n\n

[18]\u00a0Ibid., p. 52.<\/p>\n\n\n\n

[19]\u00a0Ibid., p. 58.<\/p>\n\n\n\n

[20]\u00a0Ibid., p. 67.<\/p>\n\n\n\n

[21]\u00a0Agamben, Giorgio,\u00a0Lo abierto. El hombre y el animal<\/em>\u00a0(2002), Adriana Hildalgo, Buenos Aires 2006, p. 79.<\/p>\n\n\n\n

[<\/a>22]<\/a>\u00a0Ibid., p. 97.<\/p>\n\n\n\n

[23]\u00a0Foucault, Michel,\u00a0Seguridad, territorio, poblaci\u00f3n. Curso del C\u00f2llege de France (1977-1978)<\/em>, Akal, Madrid 2008, pp. 185-219.<\/p>\n\n\n\n

[24]\u00a0Ibid., p. 190.<\/p>\n\n\n\n

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    Fernando Quesada, 2015<\/p>\n","protected":false},"author":561,"featured_media":8735,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[21,525],"tags":[440,179,442],"class_list":["post-8725","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-textos-es","category-textos-fernando-quesada","tag-circulacion","tag-ciudad","tag-limite"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8725","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/wp-json\/wp\/v2\/users\/561"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=8725"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8725\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":8736,"href":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8725\/revisions\/8736"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/wp-json\/wp\/v2\/media\/8735"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=8725"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=8725"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=8725"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}