{"id":7055,"date":"2023-02-01T18:16:00","date_gmt":"2023-02-01T17:16:00","guid":{"rendered":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/?p=7055"},"modified":"2026-04-05T13:02:43","modified_gmt":"2026-04-05T11:02:43","slug":"la-ideologia-y-las-bacterias","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blog.uclm.es\/archivoartea\/2023\/02\/01\/la-ideologia-y-las-bacterias\/","title":{"rendered":"La ideolog\u00eda y las bacterias"},"content":{"rendered":"\n

Jos\u00e9 A. S\u00e1nchez<\/a>. 2023<\/h4>\n\n\n\n

A prop\u00f3sito de Who is Afraid of Ideology, de Marwa Arsanios, tras su participaci\u00f3n en el grupo de estudio \u201cDuelo colectivo, duelo planetario\u201d<\/a> (ARTEA\/MNCARS, 2022-23)<\/p>\n\n\n\n

\u00bfC\u00f3mo trazar un puente entre la Ideolog\u00eda y las bacterias?\u201cIdeolog\u00eda\u201d es una palabra tan grande que se puede superponer al sentido de la historia, de lo humano y de la totalidad de lo material. Precisamente porque es tan grande, no podemos visualizar aquello a lo que se refiere. La ideolog\u00eda carece de imagen <\/a>porque carece de cuerpo; no es una cosa, sino una idea que hace de las ideas mismas principio de regulaci\u00f3n de lo existente. Tratando de dar cuenta de todo, las ideolog\u00edas dif\u00edcilmente pueden producir im\u00e1genes de lo concreto, de lo efectivo. \u2026 Las bacterias tambi\u00e9n son invisibles, pero por su dimensi\u00f3n material microsc\u00f3pica. A diferencia de las ideolog\u00edas, las bacterias no pueden ser cuestionadas, ni negadas, ni se puede sospechar de sus intenciones. Su existencia es m\u00e1s bien una acci\u00f3n, o lo que Karen Barad denomina \u201cintra-acci\u00f3n\u201d\u2026.<\/p>\n\n\n\n

1. LAS PALABRAS GRANDES Y LAS COSAS PEQUE\u00d1AS<\/h5>\n\n\n\n

Hay palabras grandes, como \u201ccapitalismo\u201d, \u201ccat\u00e1strofe\u201d, \u201crevoluci\u00f3n\u201d o \u201cideolog\u00eda\u201d. Y hay cosas peque\u00f1as, como esas a las que se refieren las palabras \u201csemilla\u201d, \u201cmano\u201d, \u201cbacteria\u201d o \u201csonrisa\u201d. Los modos de pensar la vida y el mundo heredados de las transformaciones pol\u00edticas y tecnol\u00f3gicas del siglo XIX instauraron una correspondencia entre las palabras grandes y las cosas grandes, lo que forz\u00f3 a principios del siglo XX a dar prioridad a lo colectivo o a la masa como modo de responder a los grandes retos que afrontaba la humanidad. A\u00fan a principios de la d\u00e9cada de los sesenta, lo importante segu\u00eda siendo lo grande: las armas nucleares, los superpetroleros, los misiles, los cohetes, las cosechadoras, las factor\u00edas metal\u00fargicas, las autopistas, los rascacielos y los pasos elevados que atravesaban las ciudades. La Guerra Fr\u00eda se relat\u00f3 como una gigantomaquia que volv\u00eda secundarias las vidas individuales, y m\u00e1s a\u00fan la de los bosques, la de los r\u00edos o la de las islas. Una serie de desastres anunciaron el fin de ese relato: la guerra de Vietnam, las dictaduras latinoamericanas, el apartheid en Sud\u00e1frica o la Guerra de los Seis D\u00edas. Quienes sufrieron las consecuencias de estos desastres no fueron los cuerpos ficticios de los gigantes en conflicto, sino los cuerpos singulares de las personas que resistieron el imperialismo, los golpes militares, la segregaci\u00f3n o la ocupaci\u00f3n de los territorios. Y con sus cuerpos sufrieron tambi\u00e9n las selvas defoliadas, los campos de cultivo arrasados, el agua confiscada, los olivos arrancados o la tierra despose\u00edda. <\/p>\n\n\n\n

La ca\u00edda del muro de Berl\u00edn fue el acontecimiento hist\u00f3rico que marc\u00f3 simb\u00f3licamente el final de la Guerra Fr\u00eda; no fue una revoluci\u00f3n, sino m\u00e1s bien una movilizaci\u00f3n ciudadana: lo deseos de libertad y convivencia amable flu\u00edan por un canal que conduc\u00eda a una vuelta al orden. Pocos meses antes hab\u00eda tenido lugar la mayor cat\u00e1strofe contempor\u00e1nea: la explosi\u00f3n de uno de los reactores de la central nuclear de Chern\u00f3bil. La amenaza de una agresi\u00f3n nuclear o una guerra de liquidaci\u00f3n mutua, que tantas ficciones, pesadillas y distopias hab\u00eda generado durante las d\u00e9cadas precedentes, no se cumpli\u00f3. No hubo un final tr\u00e1gico para la guerra de gigantes, no hubo h\u00e9roes, ni un exterminio<\/em> global, sino v\u00edctimas concretas, ajenas en muchos casos al conflicto, y da\u00f1os corporales y ecol\u00f3gicos para los cuales militares y l\u00edderes pol\u00edticos carec\u00edan de estrategias y protocolos de actuaci\u00f3n. \u201cNo se hallaban palabras para unos sentimientos nuevos\u201d, escribi\u00f3 Alexievich, \u201cy no se encontraban los sentimientos adecuados para las nuevas palabras\u201d [1]<\/sup><\/a>. Y, como no hab\u00eda palabras nuevas, se recurri\u00f3 a las antiguas; en vez de reconocer la situaci\u00f3n como \u201ccat\u00e1strofe\u201d, se la nombr\u00f3 como \u201cguerra\u201d. <\/p>\n\n\n\n

Pero una guerra es una disputa entre ej\u00e9rcitos, normalmente resultante de una invasi\u00f3n, de un litigio territorial o de una agresi\u00f3n sea del tipo que sea. En Ucrania y Bielorrusia no se desencaden\u00f3 una guerra, pero s\u00ed se manifestaron muchos de sus s\u00edntomas: una limitaci\u00f3n de derechos fundamentales (de expresi\u00f3n y movilidad), da\u00f1os ins\u00f3litos en los cuerpos, decisiones apresuradas sobre la vida y la muerte y una priorizaci\u00f3n de la supervivencia de la colectividad sobre la de los individuos. Esas mismas limitaciones se repitieron recientemente para responder a la expansi\u00f3n de la pandemia, y al igual que en 1986 tambi\u00e9n en 2020 se habl\u00f3 de guerra y se otorg\u00f3 una responsabilidad ins\u00f3lita a las fuerzas armadas, que vieron incrementado su protagonismo en asuntos en los que habitualmente son competentes diferentes organismos de la sociedad civil. La emergencia sanitaria global se convirti\u00f3 en una guerra. <\/p>\n\n\n\n

Nos cuesta orientarnos en el \u00e1mbito de lo invisible, comunicar lo que nos afecta sin recurrir a la representaci\u00f3n. Y nos cuesta, adem\u00e1s, producir representaciones nuevas. Pero el recurso a la met\u00e1fora puede tener consecuencias perversas, como ya advirti\u00f3 Susan Sontag en sus ensayos sobre el tratamiento metaf\u00f3rico de la enfermedad y m\u00e1s espec\u00edficamente del c\u00e1ncer y del VIH. La b\u00fasqueda de significado a la enfermedad conduce inevitablemente al juicio moral [2]<\/sup><\/a>. La identificaci\u00f3n de enemigos en la supuesta guerra contra la pandemia de 2020 condujo a la xenofobia, la criminalizaci\u00f3n pol\u00edtica y al odio social. La lucha por la supervivencia, mimetizada de las situaciones de guerra, justific\u00f3 categorizaciones sociales excepcionales, por las que el trabajo de determinadas personas y colectivos fue declarado imprescindible, y las vidas de determinadas personas y colectivos (especialmente los ancianos de clase media y baja), prescindibles. Las teor\u00edas conspiranoicas, por otra parte, ten\u00edan el sentido de establecer responsables humanos: fueran cient\u00edficos en un laboratorio, agentes secretos liberando virus o incluso magnates y pol\u00edticos que se inventaban una pandemia inexistente para aumentar su fortuna o conseguir un poder absoluto. <\/p>\n\n\n\n

La met\u00e1fora de la guerra sirve para devolver una cat\u00e1strofe que excede lo humano a sus dimensiones humanas, y as\u00ed trasladarla del \u00e1mbito del da\u00f1o caprichoso a los cuerpos a un conflicto que se debe resolver en el \u00e1mbito pol\u00edtico o en el \u00e1mbito militar. Sin embargo, la insistencia en la met\u00e1fora, cuando no conduce a conflictos a\u00f1adidos, o a la misma muerte, conduce al absurdo. \u00bfQui\u00e9n era el enemigo en la supuesta situaci\u00f3n de guerra declarada tras el accidente de Chern\u00f3bil? \u00bfQuienes declararon el estado de emergencia no eran los mismos que gestionaban la seguridad de las instalaciones? A no ser que se piense que el enemigo es algo tan abstracto como la radiactividad o como un virus. Si fuera as\u00ed, la radiactividad no se puede combatir<\/em> al modo antiguo, al modo heroico. El resultado de ese combate puede ser devastador y se plasma en el testimonio de la mujer con cuya voz se abre el libro de Alexi\u00e9vich: la esposa de un liquidador que, tras muchos esfuerzos, consigue localizar a su marido en el hospital militar donde agoniza; quien durante unas horas fue un h\u00e9roe<\/em>, ha perdido ahora la forma humana: \u201cNo debe usted olvidar que lo que tiene delante ya no es su marido, un ser querido, sino un elemento radiactivo con un gran poder de contaminaci\u00f3n.\u201d [3]<\/sup><\/a><\/p>\n\n\n\n

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\u00bfEn qu\u00e9 momento un cuerpo humano deja de serlo? \u00bfAcaso la radiactividad borra la subjetividad? \u00bfNo era ese cuerpo a\u00fan un sujeto de memoria, de afectos, de deseos y angustias? Las mismas preguntas cabe hacer respecto a los cuerpos afectados por una enfermedad terminal, los cuerpos de la tortura o los cuerpos de la vejez. Nos enfrentamos al abismo que se abre m\u00e1s all\u00e1 del l\u00edmite de lo humano, no un l\u00edmite moral, sino un l\u00edmite material, ah\u00ed donde la carne pesa m\u00e1s que la subjetividad y la ahoga. \u00bfPero d\u00f3nde se dibuja el l\u00edmite? El l\u00edmite moral nos resulta m\u00e1s conocido, es aquel que nos permite condenar la inhumanidad de determinados comportamientos que provocan grandes da\u00f1os a otras personas; cuando pueden ser juzgados, la inhumanidad de esos individuos puede justificar, seg\u00fan la legislaci\u00f3n vigente, su encierro, su tortura o su muerte. Se puede llegar a ejecutar a alguien por raz\u00f3n de su previa inhumanidad, pero resulta m\u00e1s problem\u00e1tico decidir, desde una posici\u00f3n estrictamente moral, excluir a un individuo del g\u00e9nero humano. <\/p>\n\n\n\n

Los l\u00edmites precisos facilitan la toma de decisiones. Y en ocasiones no queda m\u00e1s opci\u00f3n que dibujarlos, a condici\u00f3n de asumirlos asociados a casos singulares o acuerdos transitorios. Cuando se vuelven esenciales, instauran comprensiones deformadas o directamente falsas de la realidad, que sirven a intereses espurios y conducen a fundamentalismos morales y a extremismos pol\u00edticos. As\u00ed ocurre con los monote\u00edsmos radicales, con los nacionalismos violentos, con el colonialismo o el esclavismo, ideolog\u00edas todas ellas que niegan derechos fundamentales o incluso la condici\u00f3n de humano a una gran parte de la humanidad. El auge en los \u00faltimos a\u00f1os de estas ideolog\u00edas, asociadas a diferentes formas de supremacismo identitario, xenofobia, clasismo o machismo, es un s\u00edntoma de una ansiedad colectiva provocada por esta fase del capitalismo extractivista y especulativo que ha puesto en riesgo la supervivencia a medio plazo. <\/p>\n\n\n\n

Dado que la amenaza es demasiado grande, se tiende a la fabulaci\u00f3n; de la met\u00e1fora se pasa a la alegor\u00eda, y se construyen relatos confusos: los que sustentan las citadas teor\u00edas conspiranoicas, pero tambi\u00e9n aquellos que propon\u00edan comprender la pandemia como una venganza de la naturaleza, una versi\u00f3n laica de la comprensi\u00f3n de las plagas como castigos divinos. S\u00f3lo que lo no humano se resiste al significado que se le intenta atribuir en esos relatos construidos sobre moldes humanos. Lo que causa mayor ansiedad es precisamente la experiencia subjetiva de lo que no es humano, y no por su gigantismo, sino m\u00e1s bien por su escala micro: la de los virus, la de los \u00e1tomos, pero tambi\u00e9n la de los micropl\u00e1sticos y los metales que se filtran a la cadena alimentaria, la de los grados o incluso d\u00e9cimas que pueden provocar cambios clim\u00e1ticos catastr\u00f3ficos, o la de las m\u00ednimas variaciones macroecon\u00f3micas que pueden condenar a la pobreza y al hambre. <\/p>\n\n\n\n

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Las guerras del siglo XX demandaban de los individuos que renunciaran a s\u00ed para conformar un cuerpo colectivo, civil y militar que diera respuesta a la agresi\u00f3n de otro cuerpo colectivo; y esos cuerpos colectivos fabricaban aviones, portaviones, misiles, cuanto m\u00e1s grandes mejor. La armadura antigua fue siendo sustituida por corazas colectivas, al tiempo que las viejas fortalezas se vieron replicadas por \u201cescudos\u201d que llegaron a tener escala continental. Esas viejas defensas est\u00e1n concebidas como reforzamientos de la piel, a partir de la idea de un cuerpo impenetrable. El hierro de la armadura o la tecnolog\u00eda de los sistemas antimisiles se ponen al servicio de mantener la esencia impenetrable del cuerpo, y por extensi\u00f3n de una sociedad o de una naci\u00f3n. La vulnerabilidad del cuerpo, concebida como un defecto, obligaba a un esfuerzo tecnol\u00f3gico para asegurar la realizaci\u00f3n de su esencia impenetrable, que metaf\u00f3ricamente se expande hacia la fortificaci\u00f3n de las fronteras o los aparatos legales que protegen las supuestas identidades, sean nacionales, raciales o de g\u00e9nero. Pero la imagen de la piel como armadura natural que distingue no s\u00f3lo a unos individuos de otros, sino a lo humano de lo no humano se ha acabado convirtiendo en una met\u00e1fora perniciosa. <\/p>\n\n\n\n

No hay barreras que nos protejan efectivamente a los cuerpos de la contaminaci\u00f3n atmosf\u00e9rica o alimentaria, de los vertidos t\u00f3xicos, de los derrames de petr\u00f3leo, de las fugas radiactivas, de las epidemias v\u00edricas o de las c\u00e9lulas cancer\u00edgenas. Es cierto que cualquiera de esos factores catastr\u00f3ficos afecta o puede afectar a territorios enormes y a millones de personas, pero su acci\u00f3n es fluida, microsc\u00f3pica, invisible o interna, y en cada caso produce la enfermedad o la muerte de individuos, insertos en una red ecol\u00f3gica y en una red de afectos y memorias. Cualquier tentativa de enfrentar la cat\u00e1strofe al modo heroico tendr\u00e1 siempre una efectividad limitada y un coste elevado para los cuerpos que se comprometen urgidos por la voluntad de disminuir los da\u00f1os en otros cuerpos, sean humanos o no humanos. Pero esos cuerpos no participan en una guerra, no componen una vanguardia, son cuerpos solidarios, conscientes de lo que arriesgan, as\u00ed como de que ese riesgo podr\u00eda evitarse en el futuro si se emprendieran acciones para cambiar las cosas peque\u00f1as que las grandes palabras ocultan. Son los vecinos que se lanzaron a la calle para desescombrar y salvar vidas tras el terremoto de M\u00e9xico en 2017 o los pescadores y percebeiros que trataron de contener la llegada del petr\u00f3leo vertido por el Prestige a las costas gallegas en 2002 y las de los voluntarios que participaron en la limpieza del chapapote. Ambas son cat\u00e1strofes con una dimensi\u00f3n material visible y t\u00e1ctil, de ah\u00ed la rapidez en la reacci\u00f3n y de ah\u00ed tambi\u00e9n quiz\u00e1 que fuera posible sortear la necesidad de las met\u00e1foras. No hab\u00eda enemigos, sino responsables: la especulaci\u00f3n que alent\u00f3 construcciones deficientes y licencias de obra fraudulentas junto a la desigualdad social extrema en un caso; la p\u00e9sima gesti\u00f3n pol\u00edtica junto al poder intocable de las empresas petroleras y la econom\u00eda dependiente de ellas, en el otro. Por ello, a la acci\u00f3n solidaria sigui\u00f3 al duelo, y al duelo la indignaci\u00f3n y la movilizaci\u00f3n contra los responsables agazapados en sus despachos. No era dif\u00edcil localizarlos, pero s\u00ed fue imposible procesarlos.<\/p>\n\n\n\n

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El poder se ha vuelto tan fluido como sus fuentes de riqueza: la energ\u00eda, el agua, los genes modificados, el control de la informaci\u00f3n, los tipos de inter\u00e9s, que sirven para acumular propiedades inmateriales, como las patentes o los bancos de datos, pero tambi\u00e9n materiales, como tierras e islas, infraestructuras y edificios. Las cat\u00e1strofes, provocadas por la avaricia o por la insensatez [4]<\/sup><\/a>, ya raramente tienen una dimensi\u00f3n pl\u00e1stica. La magnitud de los da\u00f1os causados por agentes invisibles produce desconcierto, la angustia se instala en los cuerpos, hasta hacernos sentir responsables.<\/p>\n\n\n\n

\u00bfQu\u00e9 puede un cuerpo frente a palabras tan grandes como \u201cradiactividad\u201d, \u201cpandemia\u201d, \u201ccrisis econ\u00f3mica\u201d, \u201cdesabastecimiento energ\u00e9tico\u201d, \u201ccapitalismo\u201d o \u201ccambio clim\u00e1tico\u201d? S\u00f3lo que la \u201cradiactividad\u201d no es una cosa grande, sino la suma de millones de \u00e1tomos en colisi\u00f3n que queman y corroen los materiales y los tejidos sin hacer distinci\u00f3n entre lo humano y lo no humano. Y el cambio clim\u00e1tico es una abstracci\u00f3n resultante del procesamiento de millones de datos que nos alertan sobre consecuencias reales que determinan nuestra supervivencia.<\/p>\n\n\n\n

Hay problemas globales que exigen soluciones globales y complejas, que no admiten simplificaciones, como aquellas de las que se nutren las ideolog\u00edas identitarias y totalitarias, y que nos obligan a aceptar negociaciones multilaterales e intrincados sistemas de representaci\u00f3n. Pero las palabras grandes no siempre son \u00fatiles para denominar lo que nos pasa ni para encontrar respuesta; no sirven para denunciar un caso de corrupci\u00f3n, la explotaci\u00f3n de un acu\u00edfero o una agresi\u00f3n sexual, ni para plantar semillas sin patentes, organizar una cooperativa de vivienda o defender la sanidad local. <\/p>\n\n\n\n

\u201cDuelo planetario\u201d es una met\u00e1fora, como lo son las ideas de \u201cun planeta enfermo\u201d o \u201cuna humanidad enferma\u201d. Sirve en la medida en que seamos capaces de mantener el sentido de la escala, los sujetos que operan en cada una de las escalas y las acciones posibles. La \u201cmovilizaci\u00f3n planetaria\u201d, sin la cual el duelo carecer\u00eda de sentido pol\u00edtico, s\u00f3lo puede ser resultado de la suma de movilizaciones que emergen de cada uno de los duelos colectivos. Para que sean posibles, tenemos que restablecer la correspondencia ente las palabras grandes y las cosas peque\u00f1as, o bien inventar nuevas palabras de las que no se haya borrado la trama de sentido que conecta lo grande con lo peque\u00f1o, esas palabras en las que confiamos para sostenernos solidariamente ante las cat\u00e1strofes y trabajar por las transformaciones posibles en la direcci\u00f3n de nuestros deseos.<\/p>\n\n\n\n

2. LA IDEOLOG\u00cdA Y LAS BACTERIAS <\/h5>\n\n\n\n

\u00bfC\u00f3mo trazar un puente entre la Ideolog\u00eda y las bacterias? <\/p>\n\n\n\n

\u201cIdeolog\u00eda\u201d es una palabra tan grande que se puede superponer al sentido de la historia, de lo humano y de la totalidad de lo material. Precisamente porque es tan grande, no podemos visualizar aquello a lo que se refiere. La ideolog\u00eda carece de imagen porque carece de cuerpo; no es una cosa, sino una idea que hace de las ideas mismas principio de regulaci\u00f3n de lo existente. Tratando de dar cuenta de todo, las ideolog\u00edas dif\u00edcilmente pueden producir im\u00e1genes de lo concreto, de lo efectivo. Es esta desconexi\u00f3n de lo material lo que llev\u00f3 a Karl Marx a denunciar la inoperatividad de la ideolog\u00eda en la praxis transformadora, pero tambi\u00e9n a sospechar del inter\u00e9s muy material y muy humano que se oculta bajo la pantalla de las ideolog\u00edas, que operan mediante una \u201cinversi\u00f3n\u201d de lo real. <\/p>\n\n\n\n

Las bacterias tambi\u00e9n son invisibles, pero por su dimensi\u00f3n material microsc\u00f3pica. A diferencia de las ideolog\u00edas, las bacterias no pueden ser cuestionadas, ni negadas, ni se puede sospechar de sus intenciones. Las bacterias existen, al margen de nuestra mirada y de c\u00f3mo queramos imaginarlas (normalmente mediante un salto de escala que las convierte en algo parecido a insectos). Su existencia es m\u00e1s bien una acci\u00f3n, o lo que Karen Barad denomina \u201cintra-<\/a>acci\u00f3n<\/a>\u201d<\/a>. Por ello pueden ser consideradas como un s\u00edntoma de la \u201cperformatividad de la materia\u201d, el v\u00ednculo necesario entre la materia y la vida, tal como puso de manifiesto Lynn Margulis en su teor\u00eda sobre las c\u00e9lulas bacterio-procariotas.<\/p>\n\n\n\n

La primera parte de Who is afraid of <\/em><\/a>Ideology<\/a><\/em>?<\/em><\/a>, <\/em>la serie de pel\u00edculas realizadas por Marwa Arsanios entre 2017 y 2022, comienza precisamente con una cita de Barad sobre el doble riesgo de concebirnos separados de la naturaleza y de proyectar sobre la naturaleza un modo de ser humano. \u201cNature <\/a>performs<\/a> itself differently\u201d<\/a>, la naturaleza act\u00faa (y se hace a s\u00ed misma) de un modo diferente. Pero incluso para entender esa diferencia, no tenemos m\u00e1s opci\u00f3n que recurrir a la met\u00e1fora: la de encontrarse con la naturaleza \u201ca mitad de camino\u201d, ni del lado de lo humano, ni del lado de la materia, ni del sujeto ni del objeto. La met\u00e1fora abre el campo de la ficci\u00f3n; y abre tambi\u00e9n el de la ideolog\u00eda.<\/p>\n\n\n\n

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Marwa se filma caminando en un paisaje \u00e1rido, su voz disociada del movimiento de los labios y tambi\u00e9n de las palabras, que no son suyas, sino de Barad y de Pelshin, guerrillera kurda que, por su parte, busca c\u00f3mo hacer compatible la guerra y la ecolog\u00eda, la lucha por la autonom\u00eda <\/a>pol\u00edtica<\/a> y el cuidado de las monta\u00f1as<\/a>. Las monta\u00f1as son grandes, pero no tanto como la ideolog\u00eda. Las palabras son peque\u00f1as, pero no tanto como las bacterias. Es la ideolog\u00eda la que fuerza a buscar refugio en las monta\u00f1as, y tambi\u00e9n la que anima a convertir en hogar ese terreno inh\u00f3spito, en el que tambi\u00e9n habitan los osos y las serpientes, pero en el que el riesgo mayor sigue siendo el enemigo armado. Y son las palabras las que componen un lugar para lo humano, para el afecto, para la memoria; las palabras son tambi\u00e9n voces, miradas, gestos, y a veces se metamorfosean en gr\u00e1ficos y dibujos que dan forma a lo invisible, por muy peque\u00f1o, por muy lejano o por inexistente.<\/p>\n\n\n\n

El m\u00e9todo se basa en el encuadre. El cine permite traducir lo existente como visible, y hacer visible lo existente en su escala humana. El cuerpo de Marwa, en la primera secuencia, aporta la escala. Las monta\u00f1as son reales, pero ya no inhumanas. Y aunque en muchas secuencias se muestren deshabitadas, ya sabemos por las palabras de Pelshin que son refugio de las mujeres kurdas que combaten por su autonom\u00eda. Las monta\u00f1as son reales, pero el encuadre opera un corte que introduce la ficci\u00f3n, una ficci\u00f3n compatible con la realidad. No se trata de una falsificaci\u00f3n producida en posproducci\u00f3n, por medio del borrado y la fabricaci\u00f3n virtual, sino un recorte que convierte el paisaje en escenario. Lo que se nos muestra es un espacio-tiempo suspendido, que es precisamente el espacio-tiempo de la autonom\u00eda, por el que se contin\u00faa combatiendo. Queda fuera de cuadro aquello que ideol\u00f3gicamente nos obstaculiza; no se ven grandes infraestructuras, ni ecosistemas arrasados, ni aglomeraciones urbanas, ni transportes veloces, ni tecnolog\u00eda, ni enemigos, ni armas, como si la realidad que se documenta estuviera suspendida temporalmente, desgajada del entramado econ\u00f3mico y t\u00e9cnico, y rearticulada en un nuevo entramado, en el que las relaciones humanas tienen tanta importancia como la relaci\u00f3n con las hierbas, con los \u00e1rboles y con el barro. <\/p>\n\n\n\n

El encuadre construye la <\/a>utop\u00eda<\/a>.<\/a> La historia se cuela en la ficci\u00f3n como un eco. Como un eco se cuelan tambi\u00e9n los determinantes externos. Y lo que se retrata en primer t\u00e9rmino es la sororidad, la convivencia amable en condiciones duras, la concreci\u00f3n una realidad posible que se sobrepone al dolor, a la injusticia y a la p\u00e9rdida. El trabajo aqu\u00ed es un medio de vida, no de explotaci\u00f3n, ni tampoco de acumulaci\u00f3n. Se da sobre todo en forma de trabajo colectivo, diferenciado de acuerdo con una divisi\u00f3n muy b\u00e1sica que prioriza la atenci\u00f3n a la salud, la educaci\u00f3n y los cuidados. El encuadre recorta un territorio que es como una isla, y, en cuanto isla, utop\u00eda. <\/p>\n\n\n\n

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La utop\u00eda concreta es al mismo tiempo una ficci\u00f3n y una realidad vivida; no por ser recortada como ficci\u00f3n es irreal, pues de hecho se muestra como posible y realizada, y no por ser utop\u00eda se separa del territorio, al contrario, se enra\u00edza con la misma fuerza que esos \u00e1rboles que penetran la tierra para asegurar la vida. Las plantas son, de hecho, las otras protagonistas de esta ficci\u00f3n real. Ellas permiten escribir la historia, en ausencia de relatos para construir una identidad negada y en cierto modo ya innecesaria. El herbario, precariamente conservado por Khadiya en un archivador con fundas de pl\u00e1stico es tanto un tratado sobre las plantas como un libro de historia, alberga un saber que es tambi\u00e9n memoria. El pasado habita el presente en la regi\u00f3n de Jezireh, y se manifiesta en los \u00e1rboles nuevos, c\u00f3mplices de la autonom\u00eda, plantados sobre los terrenos antes dedicados a la explotaci\u00f3n de monocultivos de algod\u00f3n y trigo, pero tambi\u00e9n en los \u00e1rboles viejos, los \u201c\u00e1rboles del r\u00e9gimen\u201d, que siguen en pie como testigos de un tiempo al que no se quiere retornar, pero que no puede ni debe ser borrado de la memoria.<\/p>\n\n\n\n

Adem\u00e1s del encuadre, otros procedimientos construyen la ficci\u00f3n real de estas utop\u00edas. El m\u00e1s evidente es la teatralizaci\u00f3n, que se realiza en forma de puesta en escena y de actuaci\u00f3n. La actuaci\u00f3n se da sobre todo en forma de di\u00e1logos que, siendo espont\u00e1neos, s\u00f3lo se producen como consecuencia de una situaci\u00f3n planificada. En esas teatralizaciones, cada cual asume su papel social: la guerrillera, la cineasta, el funcionario, la traductora, la sastra, la sanadora, el experto, la activista\u2026 Pero la teatralidad no es s\u00f3lo dram\u00e1tica, tambi\u00e9n se da como mera manifestaci\u00f3n ante la c\u00e1mara, y en ese caso ya no son los individuos sociales quienes aparecen, sino una colectividad en su existir com\u00fan. La puesta en escena es muy simple, y adopta habitualmente la forma del semic\u00edrculo, que es el modo en que la comunidad se abre para comunicarse m\u00e1s all\u00e1 de la isla. El semic\u00edrculo permite incluir a la visitante (y a quienes a trav\u00e9s de ella pueden acceder como testigos gracias a la filmaci\u00f3n), en el c\u00edrculo original del duelo, del baile, del trabajo o de la fiesta. Es la forma de la comunidad que se muestra o de la comunidad que acoge. Una teatralidad de lo com\u00fan.<\/p>\n\n\n\n

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La afirmaci\u00f3n de lo com\u00fan es, junto a la integraci\u00f3n con la naturaleza, el eje central de la ideolog\u00eda que articula las im\u00e1genes y las teatralizaciones. Lo com\u00fan se opone a la propiedad, piedra angular de la jerarquizaci\u00f3n social y del r\u00e9gimen de poder capitalista. El derecho a la tierra y al agua son derechos humanos b\u00e1sicos, los que est\u00e1n m\u00e1s pr\u00f3ximos del derecho a la vida, que es el valor fundamental. Y esos derechos b\u00e1sicos se ven amenazados por un falso derecho, que sin embargo se colaba en el segundo art\u00edculo de la Declaraci\u00f3n de derechos de 1789<\/a>  y a\u00fan figura en el art\u00edculo diecisiete de la Declaraci\u00f3n Universal de<\/a> <\/a>1948<\/a>. El problema de ambas declaraciones radica en atribuir este derecho, en cualquier caso secundario, a sujetos individuales, cuando, al igual que los otros derechos a los que se asocia, la libertad y la seguridad, s\u00f3lo pueden ser sostenidos colectivamente. El derecho a la tierra y al agua no deber\u00eda ser un derecho de propiedad, sino de uso, en tanto el derecho a la libertad no podr\u00eda ser enunciado aisladamente, sino siempre en relaci\u00f3n con el derecho a la integraci\u00f3n, al cuidado y a la interdependencia. <\/p>\n\n\n\n

De ah\u00ed la propuesta de Marwa, en la cuarta parte <\/a>de<\/a> este proyecto (2022)<\/a>, de concebir una utop\u00eda art\u00edstica que se convierte en utop\u00eda concreta, consistente en rescatar la tierra, congelar la propiedad y convertirla en un bien com\u00fan. La tierra es accesible para su aprovechamiento, por medio del cultivo, pero en ning\u00fan caso sus poseedores temporales podr\u00e1n arrogarse un derecho de propiedad sobre ella. Al evitar la privatizaci\u00f3n, se impide la posibilidad de que una sola persona o familia desposea a otros de ese bien com\u00fan y que la tierra y el agua se conviertan en productos especulativos. S\u00f3lo as\u00ed se garantiza esta utop\u00eda parad\u00f3jica, pues se encuentra bien localizada y extremadamente dependiente de lo material. La realizaci\u00f3n de la utop\u00eda no implica la liberaci\u00f3n del trabajo, sino m\u00e1s bien lo opuesto, un trabajo contracorriente, incluso contra las resistencias de la tierra misma, cuya desmesura s\u00f3lo encuentra justificaci\u00f3n en la ideolog\u00eda.<\/p>\n\n\n\n

\u00bfDeber\u00edamos seguir utilizando la palabra \u201cideolog\u00eda\u201d?<\/p>\n\n\n\n

 \u201cMicroresistences<\/a>\u201d, la tercera parte de este ciclo f\u00edlmico, comienza con la filmaci\u00f3n de una instalaci\u00f3n en el que se hace visible la vida microsc\u00f3pica: la de las bacterias que descomponen los cad\u00e1veres para convertirlos en nutrientes que enriquecen la tierra para permitir la germinaci\u00f3n de las semillas y su crecimiento hasta reintegrarse en la trama de la vida. A escala microsc\u00f3pica, no hay l\u00edmites entre el cuerpo humano y los cuerpos no humanos, la individualidad se vuelve porosa. A escala humana, la piel define el l\u00edmite de la individualidad, pero es tambi\u00e9n una fr\u00e1gil frontera tanto para el placer como para la muerte. De aqu\u00ed arranca la problem\u00e1tica identificaci\u00f3n de \u201clo propio\u201d (nuestro cuerpo, nuestra memoria, la trama de nuestras relaciones afectivas, la tierra de la que depende nuestra subsistencia, los frutos de nuestro trabajo) y \u201cla propiedad\u201d (aquello que nos pertenece y con lo que podemos comerciar y por tanto tambi\u00e9n especular). En el paradigma capitalista, no hay modo de distinguir lo uno de lo otro, de ah\u00ed que el mismo derecho que asiste a un campesino contra la desposesi\u00f3n de su tierra y de sus cosechas asista a quienes acumulan propiedades como base material o inmaterial para sus ganancias especulativas. <\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure>\n\n\n\n

El suelo, considerado como propiedad, puede ser representado sobre un mapa como superficie, identificando los derechos sobre ella y sobre lo que bajo ella se acumula. Para quienes consideran un territorio como propio, en cambio, el suelo es denso, alberga una complejidad de vida ajena a l\u00edmites, pero tambi\u00e9n la memoria de los pies que lo hollaron, de las manos que lo cultivaron, de los cuerpos que acogi\u00f3, de las canciones aprendidas y de las canciones inventadas, del amor, del trabajo, de las historias comunes, de los sue\u00f1os. Por ese suelo, y por las semillas que en \u00e9l germinan y que alimentan el c\u00edrculo de la vida, luch\u00f3 Mariana. Por su lucha fue desaparecida. Su cuerpo es una ausencia que denuncia la desposesi\u00f3n m\u00e1s dolorosa. La justicia es imperativa, pero no suficiente, pues la justicia actual sigue siendo c\u00f3mplice de ese r\u00e9gimen que justifica la propiedad especulativa, contraria en s\u00ed misma a la vida. Su ausencia s\u00f3lo puede ser reparada mediante acciones que persistan en la lucha y representaciones que den forma concreta a la utop\u00eda.  <\/p>\n\n\n\n

Las guardianas de las semillas, a quien Marwa acompa\u00f1a<\/a>, act\u00faan con una convicci\u00f3n por la que est\u00e1n dispuestas a entregar la vida. Esa convicci\u00f3n gu\u00eda y sostiene el trabajo de Mercy Vera, una campesina de la comunidad ind\u00edgena Pijao en Tolima, el de Samanta Arango, del Grupo Semillas en Bogot\u00e1, o el de Mar\u00eda Estela Barco Huerta, coordinadora general de DESMI<\/a>, en Chiapas. Trabajan sabiendo que sus beneficios ser\u00e1n mucho menores que los de los campesinos que compran sus semillas patentadas a las multinacionales y que, por supuesto, el de quienes especulan con esas patentes. Para ellas es m\u00e1s importante la vida que la rentabilidad, y la vida depende de la defensa de las singularidades, del respeto a las diferencias, de la insistencia en la complejidad. Quieren preservar la trama que nos une a la tierra, a los \u00e1rboles, a los animales y a los insectos, pero tambi\u00e9n a quienes nos precedieron y nos legaron saberes y lenguas en los que se condensa la vida de \u201clos viejitos antepasados\u201d. Preservar las semillas requiere preservar tambi\u00e9n el territorio, que no es la naturaleza muda, sino la naturaleza cultiva, humana, depositaria de sabres y memorias. Los terratenientes no entienden la l\u00f3gica que gu\u00eda a estas comunidades, a las que consideran in\u00fatiles, cuando no un estorbo anacr\u00f3nico. Y los paramilitares las atacan, no porque constituyan en s\u00ed mismas un peligro, sino porque resultan inc\u00f3modas para la l\u00f3gica extractivista que perpet\u00faa la desposesi\u00f3n sobre la que se basa la acumulaci\u00f3n primaria.<\/p>\n\n\n\n

La convicci\u00f3n de las guardianas, como la de tantas y tantos otros activistas ind\u00edgenas y campesinos es tan fuerte como la que atribuimos a quienes se entregan a la pr\u00e1ctica art\u00edstica convencidas y convencidos de una verdad inmune al \u00e9xito o al beneficio. El arte, como el activismo campesino, se moviliza por el convencimiento de que la realidad que crean es mejor a la realidad que se les impone, pues se basa en la verdad. Es la voluntad de verdad la que permite la creaci\u00f3n de espacios aut\u00f3nomos, donde rigen leyes distintas a las que regulan la realidad supuestamente objetiva. En su defensa de la singularidad y del saber, a costa de la inutilidad, las comunidades ind\u00edgenas coinciden con las y los artistas. En su defensa del territorio, a expensas de las agresiones, las guardianas de las semillas y las comunidades ind\u00edgenas con las que trabajan van mucho m\u00e1s all\u00e1 que quienes afirman la autonom\u00eda de su pr\u00e1ctica, pues aqu\u00e9llas en su acci\u00f3n est\u00e1n dispuestas a arriesgar la propia vida. <\/p>\n\n\n\n

Podr\u00edamos denominar \u201cideolog\u00eda\u201d a esa convicci\u00f3n que hace que rechacemos las pruebas y los golpes de la realidad impuesta para perseverar en una vida que conforme una realidad distinta. Pero podr\u00edamos repensar la \u00abideolog\u00eda\u00bb, siguiendo a Karen Barad, como un encuentro a medio camino, y lo que obtendr\u00edamos ser\u00eda algo muy similar a lo que denominamos \u201ccosmovisi\u00f3n\u201d. Reconceptualizada la ideolog\u00eda como cosmovisi\u00f3n, \u00bfqui\u00e9n tendr\u00eda miedo de las transformaciones y de las realidades concretas que esas transformaciones producen?<\/p>\n\n\n\n

\u201cVamos a cantar con cari\u00f1o y con amor\u201d, canta la campesina a quien Marwa pide que act\u00fae ante la c\u00e1mara. Canta mientras se aleja en direcci\u00f3n contraria a las abejas, que \u00abest\u00e1n bravas\u00bb. <\/p>\n\n\n\n

Lo po\u00e9tico consiste en hacer existir algo que no exist\u00eda. <\/p>\n\n\n\n

La acci\u00f3n de convertir un trozo de tierra est\u00e9ril en tierra com\u00fan de cultivo es una realizaci\u00f3n po\u00e9tica. <\/p>\n\n\n\n

La acci\u00f3n de plantar semillas para devolver a la vida lo que hab\u00eda desaparecido, con independencia de su valor econ\u00f3mico, es una realizaci\u00f3n po\u00e9tica.<\/p>\n\n\n\n

No podemos avanzar hacia la utop\u00eda sin justicia.<\/p>\n\n\n\n

Pero la justicia no crea utop\u00edas, solo realidades clausuradas.<\/p>\n\n\n\n

Es el pensamiento po\u00e9tico el que produce utop\u00edas.<\/p>\n\n\n\n

El pensamiento po\u00e9tico no es propiedad de los artistas, aunque las artistas tienen la habilidad de reconocerlo all\u00ed donde se produce.<\/p>\n\n\n\n

Su responsabilidad es mantener viva la profunda integraci\u00f3n de la acci\u00f3n po\u00e9tica y la acci\u00f3n pol\u00edtica. <\/p>\n\n\n\n

Del cruce de la poes\u00eda y la ideolog\u00eda emergen las utop\u00edas concretas y las im\u00e1genes ut\u00f3picas. <\/p>\n\n\n\n

Jos\u00e9 A. S\u00e1nchez<\/a><\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure>\n\n\n\n

Este texto est\u00e1 bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinO<\/a><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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