A veces me pregunto por qu\u00e9 sigo bailando. Pr\u00e1cticas de la intimidad<\/em>, Madrid, Con tinta me tienes, 2011, pp. 393-407.<\/p>\n\n\n\n El problema de la cr\u00edtica ha sido tradicionalmente un problema de la conciencia. Hoy es un problema de cuerpo. \u00bfC\u00f3mo encarnar la cr\u00edtica? \u00bfC\u00f3mo hacer que el pensamiento cr\u00edtico tome cuerpo? Si la cr\u00edtica hab\u00eda combatido tradicionalmente la oscuridad, hoy tiene que combatir la impotencia. Y el sentimiento de impotencia arraiga en lo m\u00e1s \u00edntimo de cada uno de nosotros. \u00bfC\u00f3mo llegar hasta all\u00ed? La intimidad no es oscura, es opaca, ciega, invisible en su visibilidad. El mundo global, en cambio, est\u00e1 enteramente iluminado. Nuestras conciencias est\u00e1n deslumbradas. No hay nada que no veamos: la miseria, las mentiras, la explotaci\u00f3n, la tortura, la exclusi\u00f3n, etc. se exponen a plena luz. Y, sin embargo, qu\u00e9 poco podemos. Sobre nosotros. Sobre el mundo. En plena libertad de expresi\u00f3n, solo tenemos palabras balbuceantes, fragmentos de discurso, restos de lenguaje que no aciertan a decir lo que queremos vivir. Encarnar la cr\u00edtica no es encontrar la palabra justa, ni complacerse en los jardines de la buena conciencia.<\/p>\n\n\n\n Encarnar la cr\u00edtica significa plantearse hoy c\u00f3mo subvertir la propia vida de manera que el mundo ya no pueda ser el mismo. La cr\u00edtica que combat\u00eda la oscuridad ha tenido, en los siglos XIX y XX, un h\u00e9roe: el intelectual-artista. Su palabra y sus creaciones eran portadoras de luz: an\u00e1lisis, metarrelatos, denuncia, provocaci\u00f3n\u2026 Eran las herramientas de una intervenci\u00f3n frente al mundo y sobre el mundo. El intelectual-artista trabajaba desde su mesa, desde su estudio, desde los teatros y las galer\u00edas de arte, as\u00ed como desde los medios que articulaban, de manera bastante ordenada y monopolizada, la esfera p\u00fablica. Desde ah\u00ed, su palabra pod\u00eda mantenerse limpia o venderse al poder, sacrificarse por la lucha o devolver sus garant\u00edas al orden. Pod\u00eda acertar o errar, ser fiel o traicionar. Incluso pod\u00eda abandonar su lugar privilegiado y sumarse transitoriamente a la multitud. La cr\u00edtica que hoy combate contra la impotencia, en cambio, no tiene h\u00e9roe, o tiene muchos. Su expresi\u00f3n es an\u00f3nima, sin rostro. Su lugar de enunciaci\u00f3n es errante, intermitente, visible e invisible a la vez. \u00bfQui\u00e9n es hoy el sujeto de enunciaci\u00f3n del pensamiento cr\u00edtico? \u00bfD\u00f3nde lo encontramos? Si no podemos nombrarlo es porque es un sujeto an\u00f3nimo y ambivalente. Compuesto de teor\u00eda y de pr\u00e1ctica, de palabra y de acci\u00f3n, es brillante y miserable, aislado y colectivo, fuerte y fr\u00e1gil. Su verdad no ilumina el mundo sino que lo desmiente. Si el mundo dice: \u201cEsto es lo que hay\u201d, hay un nosotros que responde: \u201cLa vida no puede ser solo eso\u201d1. La impotencia no es consecuencia de una debilidad hist\u00f3rica de los movimientos sociales o de cualquier otro sujeto pol\u00edtico que podamos imaginar. Su debilidad misma es la consecuencia de una reformulaci\u00f3n del v\u00ednculo social en la que la l\u00f3gica de la conexi\u00f3n ha sustituido a la l\u00f3gica de la pertenencia. Esto significa que la inclusi\u00f3n\/exclusi\u00f3n de cada uno de nosotros se juega no en las relaciones de pertenencia a un grupo m\u00e1s amplio (pueblo, comunidad, clase) sino en la capacidad de conexi\u00f3n, permanentemente alimentada y renovada, que cada uno sea capaz de mantener a trav\u00e9s de su actividad como empleado del todo. En la movilizaci\u00f3n global (L\u00f3pez Petit, 2009), cada uno est\u00e1 solo en su conexi\u00f3n con el mundo. Cada uno libra su particular batalla para no perder la conexi\u00f3n con el mundo, para no quedarse fuera, para no hacer de su biograf\u00eda un relato m\u00e1s de la exclusi\u00f3n. Pasarse la vida buscando trabajo, jugarse la vida cruzando fronteras: son los dos movimientos paradigm\u00e1ticos, las biograf\u00edas del precario y del inmigrante que somos todos. La l\u00f3gica de la pertenencia ten\u00eda sus particulares formas de dominio. La de la conexi\u00f3n es simple y binaria: o te conectas o est\u00e1s muerto. Con esta reformulaci\u00f3n del v\u00ednculo social, resultado de la derrota hist\u00f3rica del movimiento obrero, cada vida es puesta en movimiento hacia el mundo. Nadie est\u00e1 seguro donde est\u00e1: la conexi\u00f3n, personal e intransferible, es inseparable de la amenaza de la desconexi\u00f3n. Por eso ese nuevo contrato social nos convierte en productores y reproductores de la realidad, en nudos que refuerzan la red: establecido unilateralmente con cada uno, obliga autoobligando, controla autocontrolando, reprime autorreprimiendo. Si la impotencia no es consecuencia de una debilidad hist\u00f3rica de los movimientos sociales, tampoco lo es de una incapacidad particular del individuo, de su insignificancia frente al mundo. \u201cYo no hago\/no puedo hacer nada\u201d: ni por la sociedad, ni contra la destrucci\u00f3n del planeta, ni para detener la guerra\u2026 nada. Es la declaraci\u00f3n autocontemplativa de un sujeto que solo puede moverse entre la culpabilidad y el cinismo. Es la voz de un yo aislado en su conexi\u00f3n a la red, de un yo cliente, consumidor, espectador, ciudadano obediente. Solo en un mundo solo. Solo con todos los dem\u00e1s. Desde su conexi\u00f3n precaria y despolitizada, ese yo es presa de la moral, la opini\u00f3n y la psicolog\u00eda. Se mueve entre la esfera de unos valores que sobrevuelan el mundo, con los que enjuicia y es enjuiciado; la compra-venta de opiniones que le ofrecen una posici\u00f3n en la sociedad y un precario espacio de seguridad frente a los dem\u00e1s. Combatir la impotencia y encarnar la cr\u00edtica pasa, en primer lugar, por atacar ese yo: atacar los valores con los que sobrevolamos el mundo, atacar las opiniones con las que nos protegemos de \u00e9l, atacar nuestro particular y precario bienestar. Si la cr\u00edtica puede definirse como aquel discurso te\u00f3ricopr\u00e1ctico que tiene efectos de emancipaci\u00f3n, el principal objetivo de la cr\u00edticahoy tiene que ser liberarnos de ese yo cautivo. El yo al que nos referimos no es nuestra singularidad. Tampoco es la irrenunciable irreductibilidad de cada vida. Este yo es el dispositivo que nos a\u00edsla y a la vez nos conecta a la movilizaci\u00f3n global. Cada uno con sus valores, opiniones y estados de \u00e1nimo puede estar tranquilo frente al mundo, puede quedar impotente ante al mundo. C\u00ednico o culpable, el yo siempre sabe d\u00f3nde tiene que estar. Contra la tradici\u00f3n moderna, desarrollar un pensamiento cr\u00edtico no significa entonces llevar al sujeto a su mayor grado de madurez y autonom\u00eda individual, sino arrancar al yo de esa distancia que lo mantiene siempre en su lugar frente al mundo. El ideal moderno de la emancipaci\u00f3n hab\u00eda estado vinculado a la idea de que liberarse es en el fondo \u201cdespegar\u201d del mundo de la necesidad, deshacer el lazo hasta ser autosuficientes como dioses, individual o colectivamente. Este ser\u00eda el camino del reino de la necesidad al reino de la libertad en sus diversas formas. En nuestra sociedad-red, la pregunta de un pensamiento cr\u00edtico y emancipador quiz\u00e1 tiene que ser otra: la pregunta por nuestra capacidad de conquistar la libertad en el entrelazamiento. La liberaci\u00f3n tiene que ver hoy con la capacidad de explorar el lazo y fortalecerlo: los lazos con un mundo-planeta, reducido hoy a objeto de consumo, superficie de desplazamientos y dep\u00f3sito de residuos y los lazos con esos otros que, condenados siempre a ser otro, han sido desalojados de la posibilidad de decir \u201cnosotros\u201d. Combatir la impotencia y encarnar la cr\u00edtica significa, entonces, hacer la experiencia del nosotros y del mundo que hay entre nosotros. Por eso, como afirm\u00e1bamos al principio, el problema de la cr\u00edtica no es hoy un problema de la conciencia sino del cuerpo: no concierne a una conciencia frente al mundo sino a un cuerpo que est\u00e1 en y con el mundo. Esto no solo acaba con el conocido papel del intelectual, sino tambi\u00e9n con los mecanismos de legitimaci\u00f3n de su palabra y de sus canales de expresi\u00f3n. \u00bfDesde d\u00f3nde se piensa hoy? \u00bfQui\u00e9n puede hacerlo? \u00bfCu\u00e1les son los dispositivos que hacen del pensamiento un combate y no un acatamiento del orden? \u00bfY c\u00f3mo se hace el pensamiento fuerza material? La cr\u00edtica tiene hoy, como principal desaf\u00edo, combatir la privatizaci\u00f3n de la existencia. En el mundo global, no solo los bienes y la tierra sino tambi\u00e9n la propia existencia han sido privatizados. La experiencia que hacemos hoy del mundo remite a un campo de referencias privado: individual o grupal, siempre autorreferente. Esta privatizaci\u00f3n de la existencia tiene dos consecuencias: la primera, la despolitizaci\u00f3n de la cuesti\u00f3n social. Esto significa que tenemos enemigos pero que no sabemos d\u00f3nde est\u00e1n los amigos. Los focos de la agresi\u00f3n sobre nuestras propias vida son perceptibles, pero no la demarcaci\u00f3n de la l\u00ednea amigo\/enemigo. Podemos hablar de especulaci\u00f3n, de precariedad, de mobbing, de fronteras, etc. Pero \u00bfc\u00f3mo nombrar al nosotros que sufre y combate estas realidades? De esta manera, tambi\u00e9n el enemigo resulta privatizado. Cada uno tiene el suyo, en su propio problema particular. Los frentes de lucha dif\u00edcilmente pueden ser compartidos. Se infiltran en cada c\u00e9lula de nuestra miseria cotidiana, que es miserable precisamente porque en ella cada uno est\u00e1 solo, como individuo o con su peque\u00f1o gueto. Pero la privatizaci\u00f3n de la existencia tiene tambi\u00e9n una segunda consecuencia: la radicalizaci\u00f3n de la cuesti\u00f3n social, que se enra\u00edza directamente en nuestra propia experiencia del mundo y no en otra. Preguntar por el nosotros exige partir de lo \u00fanico que tenemos: nuestra propia experiencia. La fragmentaci\u00f3n del sentido tiene esta virtud parad\u00f3jica: nos obliga a partir de nosotros mismos. De ah\u00ed la importancia de abandonar la tercera persona, que tanto ha dominado al pensador cr\u00edtico tradicional, y explorar nuestro propio campo de experiencias posibles. La pregunta por lo com\u00fan exige hoy la valent\u00eda de hundirse en la propia experiencia del mundo, aunque est\u00e9 desnuda y desprovista de promesas. En esto consiste encarnar la cr\u00edtica. Esto plantea la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n entre intimidad y pol\u00edtica. Contra la privatizaci\u00f3n de la existencia, \u00bfes pensable una politizaci\u00f3n de la intimidad? La dualidad p\u00fablico-privado ha estructurado la discusi\u00f3n moderna en torno a lo pol\u00edtico, incluso su superaci\u00f3n postmoderna sigue anclada en esta oposici\u00f3n. Pero apelar a la politizaci\u00f3n de la intimidad no implica reivindicar simplemente el car\u00e1cter pol\u00edtico de lo personal, de lo dom\u00e9stico, de los afectos, etc. Va m\u00e1s all\u00e1: implica cuestionar la naturaleza misma de nuestro ser pol\u00edtico, la ra\u00edz de lo que puede significar tener una vida pol\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n \u00bfHay, en lo m\u00e1s \u00edntimo de cada uno de nosotros, la condici\u00f3n de nuestro ser com\u00fan? \u00bfEs pensable que el nosotros no tenga que ver solamente con nuestra existencia p\u00fablica? \u00bfHay un enemigo acechando tambi\u00e9n en los \u00e1ngulos ciegos de nuestro propio ser m\u00e1s \u00edntimo? A lo largo de los dos \u00faltimos siglos de pensamiento cr\u00edtico moderno, podemos encontrar m\u00faltiples definiciones de \u201ccr\u00edtica\u201d, seg\u00fan su objeto y el contexto en que se enmarquen. Sin embargo, podemos proponer una definici\u00f3n que resume, de manera bastante transversal, los aspectos principales de la tradici\u00f3n cr\u00edtica: cr\u00edtica es la pr\u00e1ctica emancipadora que desplaza los l\u00edmites de lo que podemos ver, lo que podemos ser y lo que podemos hacer. Es, por tanto, un trabajo sobre los l\u00edmites que afecta nuestro propio ser y sus umbrales tanto perceptivos como de raciocinio. Como se puede apreciar, la que proponemos es una definici\u00f3n bastante cl\u00e1sica. Sin embargo, tras a\u00f1os de crisis del pensamiento cr\u00edtico, podemos mantener su validez y la exigencia que plantea a\u00fan para nosotros en la actualidad. Por supuesto, esta validez depende de nuestra capacidad para darle un nuevo sentido, es decir, para situarla en las condiciones reales de nuestro mundo presente y encarnarla en las determinaciones de nuestra existencia concreta. Para ello, analizaremos la definici\u00f3n de cr\u00edtica que acabamos de proponer en sus tres dimensiones principales: respecto a la cuesti\u00f3n sobre qu\u00e9 podemos ver, nos preguntaremos por las nuevas caracter\u00edsticas del dogma que la cr\u00edtica debe enfrentar hoy, un dogma sin m\u00e1scaras que llamaremos la obviedad del capitalismo globalizado. A continuaci\u00f3n, dentro de la pregunta qu\u00e9 podemos ser, apuntaremos la cuesti\u00f3n de la encarnaci\u00f3n de la cr\u00edtica, desarrollando la pregunta acerca de qu\u00e9 significa hoy ser afectado. Y finalmente, en relaci\u00f3n con la pregunta por qu\u00e9 podemos hacer, plantearemos la necesidad de un cuestionamiento de las condiciones para un combate del pensamiento hoy.<\/p>\n\n\n\n En casi todas sus acepciones y tradiciones, la cr\u00edtica tiene algo que ver con la idea de mostrar o iluminar algo que no vemos: una verdad escondida, unas condiciones de posibilidad, una contradicci\u00f3n, una irracionalidad, lo intolerable, los l\u00edmites de lo que somos, etc. Por tanto, la cr\u00edtica es un efecto de visi\u00f3n que no es contemplativo sino que se le supone un poder de transformaci\u00f3n: transformaci\u00f3n de la conciencia, del sujeto, de la historia, de las formas de vida, etc. En este sentido, la cr\u00edtica muestra los l\u00edmites desplaz\u00e1ndolos. Sin embargo, una de las caracter\u00edsticas principales del capitalismo globalizado, de este capitalismo que se presenta a s\u00ed mismo como el \u00fanico mundo posible, es que no necesita llevar m\u00e1scaras. No tiene nada que esconder. Lo vivido y sufrido con la crisis es un buen ejemplo de ello: el eufemismo \u201ccrisis\u201d ni siquiera traduce el esfuerzo de intentar ocultar con qu\u00e9 se ha agredido y empobrecido la vida de millones de personas en todo el mundo. Tras la ca\u00edda del comunismo como horizonte com\u00fan de la transformaci\u00f3n social, se ha hablado mucho del triunfo del capitalismo. Pero si observamos el estado real del mundo hoy mismo, incluso en su apariencia m\u00e1s superficial, es evidente que el triunfo del capitalismo no es un verdadero \u00e9xito. Sus promesas, sus virtudes y sus logros no son ya la base de su legitimidad. Se sostiene en la verdad obvia con que declara ser el \u00fanico mundo posible. Sin necesidad alguna de defensa o de justificaci\u00f3n, su obviedad es una nueva forma de dogmatismo. Un dogmatismo sin m\u00e1scaras que no puede ser iluminado ni atacado a trav\u00e9s de ning\u00fan tipo de revelaci\u00f3n. El mundo no puede ser hoy desencantado mediante la operaci\u00f3n de iluminarlo, pero sin embargo la obviedad sigue teniendo el efecto de un encantamiento. Este encantamiento tiene como consecuencia directa la neutralizaci\u00f3n de la cr\u00edtica. La obviedad del mundo neutraliza la cr\u00edtica a trav\u00e9s de una triple reducci\u00f3n: 1. La reducci\u00f3n a un juicio moral: podemos aprobar\/condenar el estado de cosas. 2. La reducci\u00f3n a un juicio est\u00e9tico: la realidad nos puede agradar o desagradar y en su interior podemos escoger diferentes estilos de vida. 3. La reducci\u00f3n a un juicio psicol\u00f3gico: podemos sentirnos bien o mal respecto a lo que nos rodea. Crecientemente mal, si tenemos en cuenta las cifras de los nuevos trastornos mentales y del estado de \u00e1nimo en Europa y en las sociedades desarrolladas.<\/p>\n\n\n\n Bajo estas tres formas de reducci\u00f3n, la cr\u00edtica se encuentra atrapada entre la impotencia y la indiferencia. El juicio, en vez de ser un ejercicio abierto acerca de los l\u00edmites, se restringe a ser un veredicto que impone delimitaciones. Esta oscilaci\u00f3n entre la impotencia y la indiferencia es lo que analic\u00e9, desde un punto de vista ontol\u00f3gico, en mi libro En las prisiones de lo posible (Barcelona, Bellaterra, 2002). En \u00e9l propon\u00eda un an\u00e1lisis de la paradoja de vivir en un mundo donde todo es posible pero al que no hay alternativa y lo hac\u00eda desarrollando el concepto de \u201ccontingencia irrevocable\u201d. Desde un punto de vista m\u00e1s espec\u00edficamente pol\u00edtico, las prisiones de lo posible son el secuestro o la expropiaci\u00f3n del mundo como aquello que podemos transformar colectivamente, como la realidad que emerge entre nosotros, en las intersecciones de nuestra acci\u00f3n colectiva. Podr\u00edamos decir que la globalizaci\u00f3n es la configuraci\u00f3n de un mundo \u00fanico sin dimensi\u00f3n com\u00fan. Estamos asistiendo a la proliferaci\u00f3n de innumerables mundos vividos que no se tocan entre s\u00ed pero que confirman y conforman una \u00fanica realidad. Esto es lo que algunos han estudiado como la consecuencia de la privatizaci\u00f3n de la existencia. Desde cada uno de esos micromundos privatizados podemos ver el mundo en su obviedad, podemos juzgarlo (en las tres formas mencionadas), pero esta visi\u00f3n no tiene efectos directos de transformaci\u00f3n. \u00bfQu\u00e9 tiene que ocurrir para que los tenga? \u00bfC\u00f3mo ser afectados por nuestra propia experiencia del mundo?<\/p>\n\n\n\n Algo tiene que arrancarnos de nuestra existencia impotente e indiferente. Algo tiene que arrancarnos de nuestro rol de v\u00edctimas o de espectadores. Precisamente en Espa\u00f1a en los \u00faltimos a\u00f1os han tenido lugar dos experiencias extremas que son interesantes en este sentido: la respuesta al atentado del 11 de marzo de 2004 en Madrid y la toma de plazas en 20112. Un n\u00famero importante de la gente que sobrevivi\u00f3 o perdi\u00f3 a alguien en los trenes de Madrid cre\u00f3 una asociaci\u00f3n que rechaz\u00f3 la categor\u00eda de v\u00edctima, que era la que se hab\u00eda utilizado oficialmente hasta entonces. Decidieron llamarse a s\u00ed mismos \u201clos afectados\u201d. En este desplazamiento se da una transformaci\u00f3n muy interesante de su propia condici\u00f3n pol\u00edtica (Padilla y Fern\u00e1ndez-Savater, 2007; Desdedentro, 2008). Podemos resumirla en tres aspectos principales: 1. Con este desplazamiento, de v\u00edctimas a afectados, hay un rechazo de la pasividad y la receptividad del dolor para abrirse a una transformaci\u00f3n m\u00e1s amplia y profunda de s\u00ed mismos. Ser una v\u00edctima es un proceso unidireccional que tiene efectos y unos signos muy concretos. Pero, \u00bfqu\u00e9 significa ser un afectado? \u00bfD\u00f3nde empiezan y d\u00f3nde acaban los efectos de esta afecci\u00f3n? 2. En segundo lugar, con este desplazamiento el horizonte de la reparaci\u00f3n (castigo para los culpables e indemnizaci\u00f3n para las v\u00edctimas) deja de ser la \u00fanica meta posible tras sufrir la agresi\u00f3n. \u00bfQu\u00e9 espera un afectado? \u00bfCu\u00e1les son sus expectativas, qu\u00e9 horizonte abre su condici\u00f3n? 3. Finalmente, la identidad de la v\u00edctima, perfectamente individualizada, se diluye en un campo de experiencia com\u00fan. \u00bfQui\u00e9nes son los afectados? \u00bfCu\u00e1l es la instancia que permite o no reconocerlos? El espectador solo puede condenar el atentado y sentir el horror de esta visi\u00f3n. La v\u00edctima solo puede sufrir su dolor y esperar una reparaci\u00f3n. Pero, \u00bfqu\u00e9 puede un afectado? \u00bfQu\u00e9 pueden los afectados? Esta es la cuesti\u00f3n que el Foro de afectados del 11-M nos plantea y mantiene abierta. Esta es la pregunta que proyecta, adem\u00e1s, sobre nosotros. Nos permite dar un nuevo matiz a nuestra interrogaci\u00f3n sobre las posibilidades de la cr\u00edtica hoy. Podemos retomarla hoy desde las plazas. Quienes las ocupamos con acampadas, comisiones, charlas, frases, dibujos, talleres y acciones directas \u00bfsomos las v\u00edctimas de la crisis? \u00bfSomos los desahuciados de un sistema en ca\u00edda libre? \u00bfY qu\u00e9 estamos haciendo all\u00ed? \u00bfReivindicar? \u00bfProtestar? Se habla mucho, en estos d\u00edas, de un \u201cdespertar\u201d\u2026 Pero \u00bfqu\u00e9 significa? El pensamiento cr\u00edtico siempre ha tenido la pretensi\u00f3n de concienciar.<\/p>\n\n\n\n \u00bfPodemos mantener como v\u00e1lida esta pretensi\u00f3n? Frente a la obviedad de nuestra realidad, \u00bftiene a\u00fan alg\u00fan sentido reclamar m\u00e1s conciencia? Cuando podemos ver y saber casi todo pero no pasa nada, el problema que debemos afrontar tiene que ver con la capacidad de encarnar nuestro discurso cr\u00edtico. Mientras la conciencia solo puede ser emisora de juicios individuales frente a la obviedad del mundo, la afecci\u00f3n abre un campo de experiencia com\u00fan y, como acabamos de ver, un horizonte de expectativas en el que no sabemos exactamente qu\u00e9 podemos. Con este desplazamiento, de la conciencia al ser afectado, nos estamos moviendo, como dec\u00edamos m\u00e1s arriba, de la centralidad de la mente a la centralidad del cuerpo. Esto es: de la dualidad luz\/oscuridad a la ambivalencia de nuestra vulnerabilidad. \u00bfEn qu\u00e9 sentido es ambivalente la vulnerabilidad? Por un lado, la vulnerabilidad se\u00f1ala las grietas de nuestra incompetencia o discapacidad emocional (Furedi, 2004). Es lo que una nueva forma de poder, que podr\u00edamos llamar el poder terap\u00e9utico, cultiva en nosotros, en nuestra necesidad de mediaci\u00f3n experta e institucional en todas las dimensiones de nuestra existencia y en la gesti\u00f3n de nuestra vida precaria y privatizada (AA.VV., 2007). Entendida as\u00ed, la vulnerabilidad es tambi\u00e9n la base sobre la que se construye la explotaci\u00f3n integral de nuestras vidas a trav\u00e9s de la precariedad. Pero por otro lado, la vulnerabilidad es tambi\u00e9n nuestro v\u00ednculo fundamental con los otros, lo que enlaza nuestra existencia a otras existencias. Butler (2006), en su libro Vida precaria, analiza este segundo sentido de vulnerabilidad. El punto de partida de su an\u00e1lisis es la experiencia de la violencia y el duelo, relacionados en su caso tambi\u00e9n con la vivencia cercana de un atentado terrorista: el 11-S. Butler ve en la violencia y en el duelo la posibilidad de percibir en nosotros esa dimensi\u00f3n de nuestra existencia que hace de nosotros algo m\u00e1s que individuos: ese v\u00ednculo que no solo nos ata, sino que constituye nuestra existencia y abre en ella la pregunta por el nosotros, por lo com\u00fan. En ese v\u00ednculo, tan \u00edntimo como la ra\u00edz misma de nuestro propio ser en su interdependencia, encontrar\u00edamos seg\u00fan Butler la posibilidad de una nueva cr\u00edtica a nuestro presente. El 11-M y el 11-S nos aportan un nuevo lenguaje, quiz\u00e1 un nuevo punto de partida para la pol\u00edtica, pero ser\u00eda una equivocaci\u00f3n mantener esta sem\u00e1ntica nueva en el contexto de la cat\u00e1strofe, el desastre y la amenaza de muerte. Es importante argumentar que la vulnerabilidad no es solo una determinaci\u00f3n pasiva de la existencia humana y que no solo est\u00e1 relacionada con el sufrimiento y el dolor. La vulnerabilidad no es solo receptiva. Significa tambi\u00e9n nuestra capacidad de exposici\u00f3n. Ser vulnerable es ser capaz de exponerse. En otras palabras, de ser afectado. En este sentido, la vulnerabilidad no ser\u00eda una incompetencia o discapacidad individual, sino una potencia necesariamente colectiva. Desde este segundo sentido de vulnerabilidad, siguiendo a Butler pero yendo m\u00e1s all\u00e1 del campo del sufrimiento y el dolor, es posible acercarse a una vulnerabilidad que no es sin\u00f3nimo de impotencia, sino al contrario, que es la revelaci\u00f3n de nuestra imposibilidad de ser solo un individuo. Es el descubrimiento de nuestra interdependencia. Experimentar nuestra interdependencia, experimentar el nosotros como dimensi\u00f3n de nuestra propia existencia, es una v\u00eda para reconquistar el mundo. En el mundo secuestrado por el capitalismo global, la intuici\u00f3n de nuestra interdependencia emerge, \u00fanicamente, bajo la sombra de una amenaza: la amenaza de la destrucci\u00f3n del planeta por la acci\u00f3n humana. Este es un sentido heter\u00f3nomo de la interdependencia, que nos dice a cada uno de nosotros que nuestra sobrevivencia misma est\u00e1 en manos de otros. Pero, como hemos visto, hay otro sentido de interdependencia que podr\u00edamos llamar aut\u00f3nomo: es el descubrimiento de que el mundo es la dimensi\u00f3n com\u00fan de nuestras existencias particulares. Desde ah\u00ed, la interdependencia es el sentido real de la autonom\u00eda, de la autonom\u00eda no como propiedad individual a proteger y defender contra el mundo y contra los otros, sino como la virtud colectiva de hacer el mundo. Esto es lo que la toma de plazas ha empezado a encarnar. El gesto es a\u00fan balbuceante, apresurado y paciente a la vez, pero ha querido ir m\u00e1s all\u00e1 de la protesta concreta, de la reivindicaci\u00f3n parcial, para abordar la vida como un problema com\u00fan. La plaza es el espacio p\u00fablico por excelencia, pero tal como han sido ocupadas se han convertido en el territorio de un nuevo espacio pol\u00edtico que ha ido m\u00e1s all\u00e1 de la oposici\u00f3n entre lo p\u00fablico y lo privado.<\/p>\n\n\n\n Las plazas tomadas ya no son solo el \u00e1gora, tal como la hab\u00eda concebido la tradici\u00f3n pol\u00edtica occidental desde Grecia. Son \u00e1gora, son cocina, son dormitorio\u2026 En ellas se habla de macropol\u00edtica, pero tambi\u00e9n de discapacidades, de formas de alimentaci\u00f3n, de afectos, de relaciones, de pensamiento. La relaci\u00f3n entre interdependencia y autonom\u00eda no es obvia, no lo es en absoluto. De hecho, es lo que rompe la obviedad de la realidad que habitamos. La interdependencia no significa que mi vida est\u00e9 amenazada por la acci\u00f3n de otros, sino que mi existencia tiene siempre como una de sus dimensiones intr\u00ednsecas el nosotros, aunque constantemente negadas por las evidencias. \u00bfC\u00f3mo podemos descubrir esta dimensi\u00f3n? \u00bfC\u00f3mo podemos experimentarla? Este es el trabajo de la cr\u00edtica, la operaci\u00f3n de transformaci\u00f3n que puede cambiar radicalmente lo que podemos ver, lo que podemos ser y lo que podemos hacer. Foucault defin\u00eda la cr\u00edtica, entre otras muchas formulaciones, como la creaci\u00f3n y la cr\u00edtica de nosotros mismos en nuestra autonom\u00eda. Esto significa hoy lo que hemos venido esbozando hasta aqu\u00ed: ya no la madurez de un sujeto capaz de juicio, sino, mucho m\u00e1s importante que esto, la valent\u00eda de una existencia que se atreve a ser afectada, a exponerse a s\u00ed misma. Ya no la conquista de la libertad como movimiento de un sujeto que se hace independiente frente al mundo y frente a otros, sino la conquista de la libertad en nuestro entrelazamiento. Explorar estos lazos desde la construcci\u00f3n de la autonom\u00eda como virtud colectiva es, por tanto, el horizonte del pensamiento cr\u00edtico hoy.<\/p>\n\n\n\n Lo que hemos dicho hasta ahora tiene efectos importantes sobre c\u00f3mo construir el pensamiento cr\u00edtico hoy. Si pretendemos que la cr\u00edtica tenga efectos de liberaci\u00f3n tal como los hemos descrito, nuestro objetivo tiene que ser provocar el nosotros como dimensi\u00f3n de nuestra existencia. En este sentido, la cr\u00edtica contin\u00faa siendo, de alguna forma, un discurso pr\u00e1ctico que pretende mostrarnos algo que no vemos. Pero esta visi\u00f3n ya no es una visi\u00f3n de la conciencia ni puede ser simplemente enunciada o declarada. Debe ser hecha. Tiene que ser encarnada. Y necesita mostrarnos no solo una verdad que no sab\u00edamos, sino tocar esa intimidad opaca que nos ata sin someternos al mundo y a los dem\u00e1s. Esto significa realizar por lo menos dos desplazamientos: en primer lugar, de la centralidad del objeto de la cr\u00edtica, situado en frente de nosotros, siempre recortado y aislado en su distancia, hacia la pregunta por el qui\u00e9n es afectado por los problemas que planteamos y analizamos. Este es el sentido de encarnar la cr\u00edtica. El discurso, normalmente construido acerca de ellos (siguiendo la ret\u00f3rica del analista o el experto), se revierte entonces hacia la pregunta por el nosotros, para la cual ya no hay objeto de an\u00e1lisis sino un campo com\u00fan de experimentaci\u00f3n que la cr\u00edtica debe ser capaz de abrir y articular. El segundo desplazamiento deber\u00eda conducirnos de la legitimidad de las voces cualificadas (intelectuales, proletarios, estudiantes, precarios, inmigrantes, etc.) hacia la proliferaci\u00f3n de una voz an\u00f3nima cuyos l\u00edmites son dif\u00edciles de definir, tan dif\u00edcil como era responder a la pregunta \u201c\u00bfqui\u00e9nes son los afectados?\u201d. Estas voces an\u00f3nimas arrancan a la palabra legitimada de su silla, no para silenciarla, sino para abrirla a su inacabamiento, para forzarla a encontrar el nosotros como dimensi\u00f3n propia. As\u00ed, la cr\u00edtica ya no es un discurso que se presenta a otros, sino que es tejido con otros. Si pretendemos desplazar los l\u00edmites de lo que podemos ver, lo que podemos ser y lo que podemos hacer en un mundo de existencias privatizadas, si perseguimos la posibilidad de una experiencia aut\u00f3noma de nuestra interdependencia, estos dos desplazamientos del discurso cr\u00edtico, de las condiciones para la creaci\u00f3n de un discurso cr\u00edtico, son hoy imprescindibles. El pensamiento no es un discurso sobre el mundo puesto a distancia del mundo. Es, ya en s\u00ed mismo, un afecto, el principal afecto de una vida puesta al l\u00edmite de lo que puede ser, avanzando sobre los l\u00edmites de lo que est\u00e1 siendo. Es en este sentido que, en 2003, se puso en marcha en Barcelona una tentativa de \u201chacer de nuevo apasionante el pensamiento\u201d. La llamamos Espai en Blanc y as\u00ed sigue llam\u00e1ndose. Un intento de agujerear la realidad como manera de no desentenderse de ella; un intento, tambi\u00e9n, de pensar en la intersecci\u00f3n entre la filosof\u00eda y el activismo. \u201cApasionante\u201d significaba poner nuestra vida en \u00e9l, es decir, exponernos y ser afectados por nuestras propias ideas.<\/p>\n\n\n\n De alguna manera todo lo expuesto aqu\u00ed es resultado de esta experiencia colectiva. A lo largo de estos ocho a\u00f1os se han realizado diversos tipos de intervenciones, publicaciones, etc. Pero lo que ha resultado ser una intervenci\u00f3n realmente cr\u00edtica especialmente en Barcelona, lo que all\u00ed ha sacudido a mucha gente, no ha sido tanto el contenido de lo que hemos dicho o escrito, desnudo de su contexto, sino su poder de interpelaci\u00f3n. Interpelar es, precisamente, lo que hace una cr\u00edtica que desplaza los l\u00edmites de lo que vemos y de lo que somos, que no solo enjuicia lo que hay sino que sobre todo nos pone en cuesti\u00f3n, o hace de cada uno de nosotros, en su modo de arraigarse en la existencia y en el mundo, la cuesti\u00f3n principal. Para cada tem\u00e1tica que Espai en Blanc ha introducido se ha creado un proceso distinto de elaboraci\u00f3n y de intervenci\u00f3n. \u00bfC\u00f3mo abrir un espacio en blanco que a la vez refuerce nuestra implicaci\u00f3n en el mundo? \u00bfC\u00f3mo hacer de las ideas, de las palabras, la herramienta de esta forma de intervenci\u00f3n? Con estas preguntas hemos trabajado en cada momento intentando escuchar y encontrar tanto el modo como las alianzas requeridas para hacerlo. La palabra te\u00f3rica no es enemiga de la cr\u00edtica encarnada si encuentra la manera de ponerse en movimiento entre los cuerpos. En estas l\u00edneas hemos dado algunas pistas sobre c\u00f3mo puede hacerlo. Espai en Blanc lo ha hecho, y lo sigue haciendo, con mayor o menor fortuna, en todos sus desaf\u00edos, desde su intervenci\u00f3n contra el F\u00f3rum Universal de las Culturas (2004), hasta los trabajos colectivos sobre la sociedad terap\u00e9utica (2007) y la fuerza del anonimato (2009), el combate del pensamiento (2010), el impasse de lo pol\u00edtico (2011)3, pasando por la participaci\u00f3n en la elaboraci\u00f3n del largometraje El taxista ful (2005), entre otras muchas cosas. En todos los momentos, la exigencia que se presenta es: \u00bfc\u00f3mo enlazar vida y pol\u00edtica? \u00bfC\u00f3mo conseguir que se afecten mutuamente? Nuestra sociedad est\u00e1 dispuesta de tal manera que vivimos como si no estuvi\u00e9ramos en el mundo. Tenemos que encontrar palabras que nos involucren, que cuando entren en contacto con nuestros cuerpos hagan que el mundo ya no sea el mismo. Lo importante de cualquier proceso de cr\u00edtica que emprendamos es ser afectado tanto por el silencio como por esas palabras que buscamos juntos y que a veces logramos encontrar. No producimos ideas o conocimientos para ser consumidos individualmente, sino que lanzamos la invitaci\u00f3n a forzar la mirada y la voz junto a otros. Es una experiencia modesta y situada, pero queremos terminar con ella porque en nuestro mundo escuchamos grandes palabras cada d\u00eda y pocas veces tienen efecto. Demasiado a menudo son incluso el escudo que nos protege y que nos permite mantener la distancia entre nosotros y el mundo. La cr\u00edtica tiene que destruir esta distancia, ayudarnos a encontrar no un refugio sino la valent\u00eda de nuestra autonom\u00eda interdependiente. Elias Canetti lo dice en unas palabras preciosas: \u201cSolo de manera conjunta pueden los hombres liberarse del lastre de sus distancias\u201d (1960: 69).<\/p>\n\n\n\n AA.VV. (2007), La sociedad terap\u00e9utica, vol. monogr\u00e1fico Espai en Blanc. Materiales para la subversi\u00f3n de la vida (Barcelona), n\u00ba 3-4.<\/p>\n\n\n\n BUTLER, Judith (2006), Precarious Life. The Power of Mourning and Violence, Londres, Verso Books.<\/p>\n\n\n\n CANETTI, Elias (1960), Masa y poder, Madrid, Mondadori.<\/p>\n\n\n\n DESDEDENTRO (2008), Red ciudadana tras el 11-M. Cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar, Madrid, Acuarela Libros\/Antonio Machado.<\/p>\n\n\n\n FUREDI, Frank (2004), Therapy Culture. Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age, Londres, Routledge.<\/p>\n\n\n\n L\u00d3PEZ PETIT, Santiago (2009), La movilizaci\u00f3n global. Breve tratado para atacar la realidad, Madrid, Traficantes de sue\u00f1os.<\/p>\n\n\n\n PADILLA, Margarita y Amador FERN\u00c1NDEZ-SAVATER (2007), \u201cLas luchas del vac\u00edo\u201d, en La sociedad terap\u00e9utica, vol. monogr\u00e1fico Espai en Blanc. Materiales para la subversi\u00f3n de la vida (Barcelona), n\u00ba 3-4.<\/p>\n\n\n\nContra la privatizaci\u00f3n de la existencia<\/h2>\n\n\n\n
Qu\u00e9 podemos ver<\/h2>\n\n\n\n
Qu\u00e9 podemos ser<\/h2>\n\n\n\n
Qu\u00e9 podemos hacer<\/h2>\n\n\n\n
Notas<\/h2>\n\n\n\n
\n
Bibliograf\u00eda<\/h2>\n\n\n\n